• 宋元明清
    “虛靈不昧”與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景
    發表時間:2022-07-12 19:18:13    作者:翟奎鳳    來源:《哲學研究》2020年第10期

    “虛靈不昧”與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景*
    翟奎鳳

    [摘要]朱子晚年在《大學章句》中以“虛靈不昧”釋“明德”,在心統性情思想主導下,他還以明珠、寶珠比喻明德、性理、心體,這受到晚唐禪師宗密《圓覺經道場修證儀》中所說“虛靈不昧似明珠”的影響。朱子認為,禪家只講“虛靈不昧”,不講“具眾理”,不能“應萬事”。晚年朱子強調心體、明德、性理一體,本體之明如明珠,如火光,有靈動性、躍動性,“明德未嘗息”,私欲不能完全障蔽至善之光。心體虛靈不昧,同時眾理粲然于其中,至無而動有。朱子的“虛靈不昧”說影響了明清時期佛教、道教乃至中醫理論的發展,體現了儒佛道醫思想的融合。仁德即明德,朱子的虛靈不昧與生生之仁渾融一體,展現了晚年朱子思想世界的活潑氣象。
    [關鍵詞]虛靈不昧  明珠  宗密  明德  晚年朱子
     
       《大學》為四書之首,“明明德”為《大學》首義。朱子特別重視《大學》,窮其一生都在研究注解《大學》,他晚年修訂《大學章句》,把“明明德”詮釋為:“明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。”(《朱子全書》第6冊,第16頁)這個詮釋后來影響很大,也引起一些爭論。陳來認為:“朱子的解釋是把明明德解說為復其本心之明,這一把‘明明德’加以心性化的詮釋,構成了他的整個《大學》解釋的基礎,也是理學的《大學》詮釋的基本特點。”(陳來,2007年)不少學者認為“虛靈不昧”有佛禪背景,但多泛泛而論,甚至以訛傳訛。朱子晚年也喜用明珠、寶珠比喻性理和明德。實際上,這些源于晚唐華嚴禪創始人宗密所說“虛靈不昧似明珠”一語。1

    一、宗密提出“虛靈不昧似明珠”

       先秦道家典籍論道雖多言“虛”言“靈”,但并無“虛靈”一詞。“虛靈”作為一個詞,其出現流行當在東晉六朝時期,這時期上清派道教典籍中多以“虛靈”況道,東晉高僧支遁在《大小品對比要鈔序》中也有“虛靈響應,感通無方”一語。(見《大藏經》第55冊,第55頁)雖然“不昧”見于《老子》“其上不皦,其下不昧”,為論道之語,但是在六朝隋唐時期,僧人也喜歡用“不昧”一詞。鳩摩羅什所譯《大智度論》多言“不亂不昧”,如卷四十載《摩訶般若波羅蜜經》中有“畢竟空,不亂不昧故”一語。(見《大藏經》第25冊,第352頁)唐譯《華嚴經》中說“不貪不味,心無系著”(《大藏經》第10冊,第153頁),澄觀《華嚴經疏》中說“本性不昧為顯,成物具德曰殊”(《大藏經》第35冊,第530頁)??梢?,“不昧”一方面是指本體法性之明的恒顯,另一方面也是說主體心神的清明、不昏亂。“虛靈”用法也類似,早期多形容本體道、神,但后來也用來形容主體心神,如唐代孟郊在詩句中說“有任靡期事,無心自虛靈”(見韓泉欣,第415頁),由此也可見,中國哲學本體、主體貫通一體的思想特征。
       盡管六朝隋唐時期,佛書多用及“不昧”,但基本沒有出現“虛靈不昧”一詞。較早使用該詞的,當為晚唐宗密禪師,他在《圓覺經道場修證儀》中說:“虛靈不昧似明珠,此即經中明字是;不開智慧不開愚,又且珠明有可見,心明空廓無形軀。”(《續藏經》第74冊,第464頁)朱子對宗密的著述與思想相當熟悉,他所說“虛靈不昧”當源于此,朱子晚年也非常喜歡用“明珠”“寶珠”來比喻性理。此外,澄觀、宗密在其著述中更多用到“靈知不昧”一詞,有時也說“靈鑒不昧”,如宗密在《禪源諸詮集都序》中說:“妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧,即此空寂之知,是汝真性。”(《大藏經》第48冊,第402頁)
       明代釋元本《歸元直指集》中載有禪師空谷景隆之說:“晦庵所用佛語,若‘虛靈不昧’(此句岀唐譯《大智度論》并禪書)”(《續藏經》第61冊,第461頁),其后祝允明《祝子罪知錄》卷七《論釋》、陸云錦《芝庵雜記》卷四《朱子注書有本》,一直到當代中國、乃至近代以來日本的一些著名學者,皆沿襲此說。實際上,并無所謂唐譯《大智度論》,今本鳩摩羅什所譯《大智度論》只有“不昧”一詞,無“虛靈不昧”的用法。
       陳榮捷說:“太田錦城謂‘虛靈不昧’之語出《大智度論》。日本注《傳習錄》者多從之,然未舉品數。查此語又見澄觀《答皇太子問心要》。”(陳榮捷,第41頁)《景德傳燈錄》載有澄觀《答皇太子問心要》原文,里面說“至道本乎其心,心法本乎無住。無住心體靈知,不昧性相寂然。包含德用該攝內外,能深能廣非有非空。不生不滅無終無始”(《大藏經》第51冊,第459頁),這里也只是用到非常相似的“靈知不昧”一語,并無“虛靈不昧”一詞。
       相對來說,秦家懿、董群的看法很接近事實。秦家懿認為:“朱熹用像佛教一樣的語言如‘虛靈不昧’來解釋‘明明德’,‘虛靈不昧’的說法是對唐朝和尚宗密的說法的模仿。”(秦家懿,第244頁)在自注中她補充說:“佛教的類似觀點,參見宗密在《原人論》中的論文第710上頁,那里是用‘照照不昧’來表述的。”(同上,第254頁)顯然,需要說明的是:譯者把“昭昭”誤譯為了“照照”。“昭昭不昧”不僅見于宗密的《原人論》所說“一乘顯性教者,說一切有情皆有本覺真心,無始以來常住清凈,昭昭不昧了了常知,亦名佛性,亦名如來藏”(《大藏經》第45冊,第710頁),還見于其所著《圓覺經略疏鈔》“體自知覺,昭昭不昧。棄之不得,取之不得”(《續藏經》第9冊,第828頁)。秦家懿沒有注意到“虛靈不昧”四字直接見于宗密的《圓覺經道場修證儀》。董群指出:“朱熹直接閱讀過宗密的作品。朱熹常討論心,講心的虛靈不昧,虛靈知覺。他解釋《大學》‘明明德’時說……這個‘虛靈不昧’,就是宗密的語言。”(董群)這個說法很正確,但沒有進一步指出具體出處。

       五代時期釋延壽在《宗鏡錄》中說“依本智者,本覺智此是因智,此虛明不昧名智,成前理行”(《大藏經》第48冊,第605頁),這句話在延壽《萬善同歸集》中也有出現?!蹲阽R錄》罕言“虛靈”,但多言“虛明”,如還說“性宗以虛明常住不空之體為性”(《大藏經》第48冊,第616頁)。朱子時常也以“虛明”論心體,也用過“虛明不昧”一詞來闡釋明德。
    二、朱子論明德之“虛靈不昧”“具眾理”“應萬事”

       從朱子書信及相關文獻來看,大概朱子39歲之后常以“不昧”論心體。如1168年(39歲),朱子在《答何叔京》信中說:“因其良心發見之微,猛省提撕,使心不昧,則是做工夫底本領。”(《朱子全書》第22冊,第1822頁)40歲《答張欽夫》說:“方其存也,思慮未萌而知覺不昧,是則靜中之動,復之所以‘見天地之心’也。”(《朱子全書》第21冊,第1419頁)43歲《答胡廣仲》:“以吾心觀之,未發而知覺不昧者,豈非心之主乎性者乎?已發而品節不差者,豈非心之主乎情者乎?”(《朱子全書》第22冊,第1902頁)44歲《答游誠之》:“不若日用之間以敬為主而勿忘焉,則自然本心不昧,隨物感通,不待致覺而無不覺矣。”(同上,第2060-2061頁)62歲《答徐彥章》說:“知靜者為主而動者為客焉,則庶乎其不昧于道體,而日用之間有以用其力耳。”(《朱子全書》第23冊,第2582頁)可見,朱子使用“不昧”往往關聯著“知覺”“本心”“道體”,此本心也是性體的顯現。
       朱子以“虛靈”論心體似稍晚,41歲在《胡子知言疑義》中說:“所謂心者,乃夫虛靈知覺之性。”(《朱子全書》第24冊,第3559頁)1188年(59歲),朱子在《戊申封事》中說:“夫心之虛靈知覺,一而已矣。而以為有人心、道心之別者,何哉?……人莫不有是形,故雖上智,不能無人心;亦莫不有是性,故雖下愚,不能無道心。”(《朱子全書》第20冊,第591頁)61歲在《中庸章句序》有重復類似之說。61歲在《大學或問》中說:“方寸之間,虛靈洞徹,萬理咸備。”(《朱子全書》第6冊,第507頁)1195年(66歲)《答林德久》信中說:“知覺正是氣之虛靈處,與形器、查滓正作對也。”(《朱子全書》第23冊,第2944頁)那么,“虛靈”也是關聯著“心”“知覺”“氣”來說的,同時也“萬理咸備”。虛靈知覺之心與“形器”相對,也說明心不是形而下之存在。
       在60歲之前,朱子似沒有同時以“虛靈”“不昧”論心。然而在1191年,陳淳與朱子(62歲)的通信中,陳淳本人論心有“虛靈知覺,常昭昭而不昧,生生而不可已,是乃所謂人之心”(同上,第2739頁)之語,“虛靈”“不昧”甚至與“生生”同時在一句話中密切關聯出現,頗有意味。大概在1190年徐寓曾問朱子:“《大學注》言:‘其體虛靈而不昧,其用鑒照而不遺。’此二句是說心,說德?”(《朱子全書》第14冊,第438頁)朱子說:“心、德皆在其中,更子細看。”(同上,第439頁)《語錄》此條下還說此《大學》“注”是舊本。有學者認為:“《大學注》指朱熹1189年修訂的《大學章句》。”(朱漢民、周之翔)這樣完全可以理解,陳淳在同一句話中同時使用了“虛靈”“不昧”是受到朱子的影響。
       1194年,65歲的朱子在《經筵講義》給皇帝講《大學》解“明德”時說“明德者,人之所得乎天,至明而不昧者也”(《朱子全書》第20冊,第692頁),這個表述與后來通行定本《大學章句》所說“明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也”,已較為接近,但在一些表述上仍有較大差別,如經筵講學中“不昧”后面無“具眾理而應萬事”。朱子在后面一段中又說:“臣竊謂天道流行,發育萬物……方寸之間虛靈洞徹,萬理粲然,有以應乎事物之變而不昧,是所謂明德者也。”(同上,第693頁)“虛靈”和“理”“應”“事”也都論及了。2可以推斷,“虛靈不昧,以具眾理而應萬事”這個經典表述當是在1194年之后的幾年內敲定潤色的,如朱漢民等學者即指出“朱熹對《大學章句》‘明明德’注釋的最后修訂在1196年左右”(朱漢民、周之翔),即在67歲左右(朱子71歲去世)。
       朱子“具眾理”“應萬事”并提也比較晚。1194年,在經筵講《大學》中他甚至用到“妙眾理”一詞:“若夫知,則心之神明,妙眾理而宰萬物者也。”(《朱子全書》第20冊,第697頁)類似表述也見于《大學或問》。“宰萬物”之說大概是受到胡宏的影響。胡宏《知言》曰:“心也者,知天地,宰萬物,以成性者也。”(《朱子全書》第24冊,第3555頁)朱子對此不滿,說應該改成“心也者,知天地,宰萬物,而主性情者也”(同上,第3556頁)。這里實際上提出了“心統性情”之說。朱子后來覺得“具”比“妙”更好,就此學生還問過他:“《孟子集注》言:‘心者,具眾理而應萬事。’此言‘妙眾理而宰萬物’如何?”(《朱子全書》第14冊,第584頁)他回答說:“‘妙’字便稍精彩,但只是不甚穩當,‘具’字便平穩。”(同上)3所謂“妙”字“精彩”,應該是說更能得其神韻,“具”字平穩,更有平實之義(“妙”字的佛老氣息濃厚,以“具”代“妙”可能也是弱化佛老色彩)。從“妙眾理而宰萬物”到“具眾理而應萬事”也從一個側面反映了朱子思想的變化。
       從《大學章句》來看,朱子對“明德”的解說已經很清晰,當有學生試圖進一步從知解上對其進行分析,說“‘虛靈不昧’,是精靈底物事;‘具眾理’,是精靈中有許多條理;‘應萬事’,是那條理發見出來底”(《朱子全書》第14冊,第438頁),朱子明確說“不消如此解說”(同上),他認為:

       但要識得這明德是甚物事,便切身做功夫,去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心,足以具眾理,可以應萬事,便是明得自家明德了。若只是解說“虛靈不昧”是如何,“具眾理”是如何,“應萬事”又是如何,卻濟得甚事。(同上)

    此條為呂燾于朱子70歲所記。朱子己丑之悟、40歲后確立了心統性情之論,這一思想到晚年愈發圓熟,即越來越突顯“本體之明”的重要性,“虛靈自是心之本體”(《朱子全書》第14冊,第221頁),能恢復心本體“虛靈不昧”的本體之明,自然“足以具眾理”“可以應萬事”4。后來朱子門人后學圍繞“虛靈不昧”“明德”是“心”是“性”、是“理”還是“氣”,爭論和說法很多。其大弟子黃幹、陳淳多偏于從性理的角度來詮釋虛靈不昧之明德論,也有學者從本心、心體甚至知覺和氣的角度來講。其實,我們應該以朱子心統性情的思想來全面認識這一問題。當學生問“明德合是心,合是性?”(同上,第222頁)”朱子說:“性卻實。以感應虛明言之,則心之意亦多。”(同上)又強調“此兩個說著一個,則一個隨到,元不可相離,亦自難與分別。舍心則無以見性,舍性又無以見心,故孟子言心性,每每相隨說。仁義禮智是性,又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’,更細思量。”(同上)朱漢民認為“朱熹注釋‘明德’,最終是兼心性為一體而言的”(朱漢民、周之翔),此論確當。朱子在明德論詮釋中,強調心性一體,多次引孟子以心言性思想為據。
       朱子也不否認其“虛靈不昧”與禪學的淵源,但他同時強調“禪家則但以虛靈不昧者為性5,而無以具眾理以下之事”(《朱子全書》第14冊,第439頁),因此“具眾理”“應萬事”是朱子明德論不可忽略的。明代方學漸就說:“今學者刪之曰明德者虛靈不昧之德也,刪去理字則無體,刪去事字則無用。但云虛靈不昧,則混于釋氏靈明之說,而非《大學》明德之本旨矣。”(見《四庫全書存目叢書·子部十二》,第205-206頁)可見,全面把握朱子的“明德論”,“虛靈不昧”與“具眾理而應萬事”一定不能割裂開,實際上還應包括“得乎天”。
       牟宗三曾認為“心具萬理”之“具”是“認知地、管攝地、關聯地具,并非是‘心即理’之實體性的心之自發自律地具”(牟宗三,第339頁)。對此,蔡家和認為:“朱子所言的‘心具’,是否為認知的具,其實也有爭議。依朱子,縱使不格物窮理,不做認知的工作,心還是本具理;之所以要認知,乃是生而本有之心性受染,故要格物工夫以復其初。”(蔡家和,第118頁)無疑,蔡家和的觀點更為切近朱子之道,眾理實為心體本具,這一點從其晚年反復強調的“湛然虛明,萬理具足”之說可以看得更清楚。

    三、朱子論“湛然虛明,萬理具足”與“虛明不昧”

       朱子也多以“虛明”論心,特別是60歲以后,“虛明”出現的頻率非常高。在《延平答問》中李侗就對時年29歲的朱子說:“夜氣存,則平旦之氣未與物接之時,湛然虛明,氣象自可見。”(《朱子全書》第13冊,第320頁)“湛然虛明”一詞在南宋前很少有人用。朱子在《孟子集注》中解釋“操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與”時也引用了李侗這句話。
       朱子在1191年(62歲)在《答黃子耕》信中附有關于《大學》“正心”的一段“或問”的回答,其中說:“人之心湛然虛明,以為一身之主者,固其本體,而喜、怒、憂、懼隨感而應者,亦其用之所不能無者也。”(《朱子全書》第22冊,第2379頁)朱子《大學或問》“正心”條也說到類似但表述更加細密的話:“人之一心,湛然虛明,如鑒之空,如衡之平,以為一身之主者,固其真體之本然。”(《朱子全書》第6冊,第534頁)這條材料可能要晚于《答黃子耕》。在朱子去世后不久,南宋學者衛湜所作《禮記集說》卷151之《大學》“正心”條集說引了朱子的兩段話,其一說“湛然虛明,隨感而應者,心之正也”(衛湜,第626頁),這條材料不見于其它傳世文獻;其二說“人之一心,湛然虛明,以為一身之主者,固其本體,而喜怒憂懼隨感而應者,亦其用之所不能己者也”(同上),這條材料開頭幾句與《答黃子耕》基本一致,但后面又有出入。朱子對《大學或問》也不斷在修訂(參見許家星),可能衛湜當時看到了我們今天看不到的一些《大學或問》版本。這幾則材料互有出入,但大致都說到“湛然虛明”“隨感而應”“一身之主”“如鑒之空”“本體”等詞;在關聯論述中基本以“寂然不動”為靜、未感、未發、湛然虛明、本體之正、鑒空衡平之體,以“感而遂通”為動、既感、應、流行不滯之用。
       與上面幾則材料不同的是,《語類》中朱子4次使用“湛然虛明”,而且多與“萬理具足”并提,如說:

      心之全體湛然虛明,萬理具足,無一豪私欲之間;其流行該遍,貫乎動靜,而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之,則性也;以其已發而妙用者言之,則情也。然“心統性情”,只就渾淪一物之中,指其已發、未發而為言爾;非是性是一個地頭,心是一個地頭,情又是一個地頭,如此懸隔也。(《朱子全書》第14冊,第230頁)
       以前看得心只是虛蕩蕩地,而今看得來湛然虛明,萬理便在里面。向前看得便似一張白紙,今看得,便見紙上都是字,廖子晦門便只見得是一張紙。(《朱子全書》第18冊,第3594頁)
      釋氏只要空,圣人只要實。釋氏所謂“敬以直內”,只是空豁豁地,更無一物,卻不會“方外”。圣人所謂“敬以直內”,則湛然虛明,萬理具足,方能“義以方外”。(同上,第3933頁)

    程端蒙所記在己亥1179年即朱子50歲以后,他是1191年即朱子62歲時去世,他晚年與朱子從游甚密,此條所記應該在朱子60歲左右。這里朱子又強調了心性情是“渾淪一物”,不能懸隔開來,“未發全體”即心之全體,是“湛然虛明”,同時“萬理具足”。黃義剛所記條在朱子64歲后,朱子用“紙上都是字”來比喻工夫深后見到“萬理便在里面”的道理,非常形象生動,這反映了朱子思想的深化。最后一條,朱子再次批判佛教“只要空”,不見萬理之實,不能應事方外,這與所說“禪家則但以虛靈不昧者為性,而無以具眾理以下之事”(《朱子全書》第14冊,第439頁),是一個意思。
       朱子還多次用“虛明應物”一詞。6據《延平問答》,朱熹32歲時在給李侗的信中說:“熹疑召而欲往,乃圣人虛明應物之心,答其善意,自然而發。終不往者,以其為惡已甚,義不可復往也。”(《朱子全書》第13冊,第326-327頁)37歲在《答張敬夫》信中有“虛明應物之體”一語。(見《朱子全書》第21冊,第1315頁)1189年,朱子59歲,他在《戊申延和殿奏札五》中對宋孝宗說:“無乃燕閑蠖濩之中、虛明應物之地,所謂天理者有未純、所謂人欲者有未盡而然歟?”(《朱子全書》第20冊,第662頁)朱子晚年大概68歲時,在與林夔孫、陳仲蔚的談話中也說到:“且如心性情虛明應物,知得這事合恁地,那事合恁地,這便是心;當這事感則這理應,當那事感則那理應,這便是性;出頭露面來底便是情:其實只是一個物事。”(《朱子全書》第18冊,第3663頁)這里面也表達了心性情一體的思想,虛明指心,也可以指性,甚至可以指合理的情。
       朱子還多次用到“虛明洞徹”一語。在成于60歲左右的《孟子或問》中,朱子說:“是以平居靜處,虛明洞達,固無毫發疑慮存于胸中。”(《朱子全書》第6冊,第994頁)其后他很少用“虛明洞達”,改用“虛明洞徹”。大概61歲時,朱子在漳州與前來問學的徐寓談話中說:“心既靜,虛明洞徹,無一豪之累,便從這里應將去,應得便徹,便不難,便是‘安而后能慮’。”(《朱子全書》第18冊,第3642頁)1196年,朱子《答曾景建》說:“使吾方寸之間虛明洞徹,無毫發之不盡,然后意誠、心正、身修,而推以治人,無往而不得其正者。”(《朱子全書》第23冊,第2974頁)鄭南升1193年(朱子64歲)所記《語類》,朱子說:“君子之心虛明洞徹,見得義分明。小人只管計較利,雖絲豪底利,也自理會得。”(《朱子全書》第15冊,第1005頁)余大雅所記下面一條朱子語錄更有思想意義:“唯心乃虛明洞徹,統前后而為言耳。據性上說‘寂然不動’處是心,亦得;據情上說‘感而遂通’處是心,亦得。故孟子說‘盡其心者,知其性也’,文義可見。”(《朱子全書》第14冊,第224頁)這也是表達了心統性情的思想,并引孟子來證明心性一體,這條材料大致是在朱子59歲時所說。
       朱子對“虛靈”“虛明”有時不太分別,上面所論“虛明”,如果替換為“虛靈”,也基本不影響文義。朱子既說“虛靈洞徹”,也說“虛明洞徹”;既說“虛靈不昧”,偶爾也說“虛明不昧”。如《語類》中林夔孫(朱子68歲以后所聞)所記:“虛明不昧,便是心;此理具足于中,無少欠闕,便是性;感物而動,便是情”。(同上,第230頁)“虛明不昧,便是心”后世也往往被引用為“虛靈不昧,便是心”。這說明朱子有時也沒把“虛靈”“虛明”分得太開,但是他最后還是以“虛靈不昧”來釋“明德”,這應該也有他的斟酌與考慮,蓋“靈”字更有神韻和感應能力,“虛靈不昧”比“虛明不昧”更能體現出人心本體的神妙。通過本節朱子關于“虛明”的討論,我們也對其“虛靈不昧,具眾理,應萬事”的經典表述有了更深入的理解。

    四、明珠與火光:朱子晚年明德思想的躍動性

       在朱子與門人的討論中,常以“鏡”“鑒”比喻心本體、明德,“明明德”猶如磨鏡:“所謂‘明明德’者,求所以明之也。譬如鏡焉:本是個明底物,緣為塵昏,故不能照;須是磨去塵垢,然后鏡復明也。”(《朱子全書》第14冊,第440頁)朱漢民認為:“此條是廖德明所錄,時間在1186年。”(朱漢民、周之翔)但在晚年他對“鏡”“鑒”之喻也有所反思,如:“鏡猶磨而后明。若人之明德,則未嘗不明。雖其昏蔽之極,而其善端之發,終不可絕。但當于其所發之端,而接續光明之,令其不昧,則其全體大用可以盡明”(《朱子全書》第14冊,第434頁),此條為沈僩于朱子69歲后所聞。當學生郭友仁以“磨鏡”來比喻“明明德”之學問進修工夫時,朱子說“公說甚善。但此理不比磨鏡之法”(同上,第578頁),《語類》接著記載,朱子還配合肢體語言進行講說:“先生略抬身,露開兩手,如閃出之狀,曰:‘忽然閃出這光明來,不待磨而后現,但人不自察耳。如孺子將入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、惻隱之心,便可見。”(同上)這里“露開兩手,如閃出之狀”非常形象,“忽然閃出這光明來,不待磨而后現”7,非常鮮明體現了晚年朱子對“本體之明未嘗息”的肯定。
       相對于“鏡”“鑒”之喻,朱子晚年似更喜歡以明珠、寶珠來比喻性理、心體與明德。在朱子文集中,很少有用“明珠”“寶珠”來喻性理的語句,但是在《語類》這種用法非常多。“明珠”喻性理在《語類》中出現4次:

       理在氣中,如一個明珠在水里。理在清底氣中,如珠在那清底水里面,透底都明;理在濁底氣中,如珠在那濁底水里面,外面更不見光明處。(《朱子全書》第14冊,第203頁)
    明德如明珠,常自光明,但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽,即是珠為泥涴,然光明之性依舊自在。(同上,第492頁)
       蓋天理在人,亙萬古而不泯,恁甚如何蔽固,而天理常自若,無時不自私意中發出,但人不自覺。正如明珠大貝,混雜沙礫中,零零星星逐時出來。(《朱子全書》第18冊,第3678頁)8
       見得大底道理,方有立腳安頓處。若不見得大底道理,如人無個居著,趁得百十錢歸來,也無頓放處;況得明珠至寶,安頓在那里?(同上,第3822頁)

    胡泳所記在1198年,朱子69歲。葉賀孫所記在1191年即朱子62歲后。余大雅所記約在朱子59歲。與周漠的對話也是在朱子50歲以后??梢酝茢?,朱子以“明珠”喻性理大概是在59歲之后,粗略來說60歲后的朱子喜以“明珠”比喻性理。所云“天理常自若,無時不自私意中發出,但人不自覺”“見得大底道理,方有立腳安頓處”來看,朱子晚年的思想極具氣象和自信,圓潤而躍動,天理人性的光明是私欲所無法障蔽的,在任何時候都會放光。朱子晚年屢言要“見得大底道理”,有類于陸九淵所強調的“先立乎其大者”之本心光明之性,即使“珠為泥涴”,但是“光明之性依舊自在”,這個“大底道理”可以說就是對私欲無法障蔽光明之性的自信。
       “寶珠”之喻在《語類》中出現的頻率比“明珠”更高,如說:

       稟氣之清者,為圣為賢,如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。所謂“明明德”者,是就濁水中揩拭此珠也。(《朱子全書》第14冊,第203頁)
       圣賢千言萬語,只是教人明天理,滅人欲。天理明,自不消講學。人性本明,如寶珠沉混水中,明不可見;去了混水,則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明處。(《朱子全書》第14冊,第367頁)
       心如個寶珠,氣如水。若水清,則寶珠在那里也瑩徹光明;若水濁,則和那寶珠也昏濁了。(《朱子全書》第16冊,第1900頁)
       或問“成之者性”。曰:“性如寶珠,氣質如水。水有清有污,故珠或全見,或半見,或不見。”又問:“先生嘗說性是理,本無是物。若譬之寶珠,則卻有是物。”曰:“譬喻無十分親切底。”(同上,第2525頁)

    李儒用所記在朱子70歲,董銖在67歲后,沈在69歲以后,龔蓋卿在65歲。這幾條材料很明確,都是朱子65歲以后所說。綜合來說,朱子65歲前后多以“寶珠”“明珠”比喻天理、性理、明德、本心。“明明德”是“就濁水中揩拭此珠也”,從明珠之喻來看,明德是性理,也是人之本心。在朱子思想體系中,天理為形而上的存在,門人也擔心用“明珠”“寶珠”來比喻天理,會給人以理為獨立實體的錯覺,朱子認為既然是比喻,就不可能完全恰當。理為存在本體,具體在人為性,為心本體、本然狀態,有類于佛教所說之空性不離萬法,朱子寶珠之喻貫穿性理、明德、本心。
       以“明珠”“寶珠”比喻佛性真如本心,佛經禪典中屢屢言及,朱子對此是很清楚的:“敬則常在屋中住得,不要出外,久之亦是主人。既是主人,自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之諭亦當。”(《朱子全書》第15冊,第1115頁)“貧子寶珠”的故事見于《妙法蓮華經卷第四·五百弟子受記品第八》,寶珠比喻每個人都有的真如自性是無盡寶藏。佛經中還常說一種清明光亮、法力無邊摩尼珠或如意珠,鳩摩羅什所譯《佛說華手經》中說:“譬如無價寶摩尼珠,能除一切眾生衰惱,得安隱樂。”(《大藏經》第16冊,第131頁)唐佛陀多羅譯《圓覺經》中說:“譬如清凈摩尼寶珠,映于五色,隨方各現,諸愚癡者,見彼摩尼,實有五色”(《大藏經》第17冊,第914頁),對此,釋延壽在其《宗鏡錄》中有引述,宗密在其多部著作中更是有深入闡發。如在《圓覺經道場修證儀》中,宗密對此解說曰:“如意寶珠明又凈,映于外物現青黃,愚者執為真實色,因茲爭短或爭長。”(《續藏經》第74冊,第418頁)在《圓覺經大疏》中,宗密又有進一步解說:“摩尼體性瑩凈絕瑕,都無色相,由性凈故一切眾色對則現,中青黃赤白黑五色,各各隨方而現。……摩尼喻圓成實性,即前所顯之理也?,F色喻依它起性,即前幻也。愚人見定是青黃,喻遍計所執性,即前塵垢也。……無計執之人,即此珠種種色,一一清凈,一一同體,悉是圓珠妙用應現,無體可破。……然前之鏡喻但一面明,又云因磨而現,表二空之理破執方顯,對執得名。今摩尼珠本凈本明,十方俱照,故以顯后法界之宗也。”(《續藏經》第9冊,第360-361頁)顯然,在佛書中,明珠、寶珠即是指這種比喻真如法性的摩尼珠,宗密實際上也指出了佛經中鏡喻的不究竟,不如寶珠之喻圓妙。鏡子本身不能發光,而寶珠可以照天照地,會自己放光,有活性功能;鏡子是靜止的,寶珠有能動性、主動性。由鏡喻之工夫重在磨去塵垢,由寶珠之喻重在體認顯露本體珠光。這是朱子晚年偏愛寶珠之喻的重要原因,也標志著其晚年思想的躍動,呈現出一種云蒸霞蔚、鳶飛魚躍的自信與思想活力。
       朱子有時也把明德比喻為“火”。如說“明德者,只是一個光明底物事。如人與我一把火,將此火照物,則無不燭。自家若滅息著,便是暗了明德;能吹得著時,又是明其明德”(《朱子全書》第14冊,第438頁),還說“人性如一團火,煨在灰里,撥開便明”(同上,第206頁)。朱子晚年反復強調此如火一般的本體之明“未嘗息”,如說“明德未嘗息,時時發見于日用之間”(同上,第434頁),還說“天地生物之心固未嘗息”(《朱子全書》第16冊,第2393頁),由此,明德與生生之仁德也是貫通的。

    五、余論

       “虛靈不昧”一詞最先由宗密提出,然而在朱子之前,這個詞流傳不廣,即便在禪林中也很少見,但是在明清時期,“虛靈不昧”在儒、佛、道、中醫相關思想建構中比較活躍,不少道士用“虛靈不昧”來詮釋老子“谷神不死”的思想,有的高僧用“虛靈不昧”來講心性本空,中醫用虛靈不昧來講人的神明之心。顯然,正是朱子的影響,激活擴大了“虛靈不昧”的使用范圍。陽明對朱子的“虛靈不昧”說也頗為關注,雖然他的思想與朱子多有分歧,但是他也常用“明覺”“靈昭不昧”“昭明靈覺”來說明其良知思想,這些實際上也是禪學的常用語,“靈昭不昧”與“虛靈不昧”并無本質區別。因此,從陽明弟子開始,有些學者就以朱子“虛靈不昧”之明德來解釋陽明的“良知”,以會通朱、王。牟宗三曾認為朱子的性理是只存有不活動的“但理”,從上面的論述來看,顯然不是這樣。在朱子晚年的論說中,心體、性理、天命貫通一體,其光明,如珠如火,永不熄滅,私欲不能完全阻隔障蔽本體之光,可見本體之明生生不息,有自我發見的能動性9,其躍動性強勁而永恒。性理明德從體上說是光明的“虛靈不昧”,從用上說含有至善法則,具眾理而應萬事,是湛然虛明,又是萬理具足。就此而言,陽明學是接續朱子晚年的思想邏輯,作了進一步翻轉出新。如在“虛靈不昧”問題上,陽明說“虛靈不昧,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事”(《王陽明全集》,第13頁),此條為陸澄所記。陸澄是1514年在南京拜陽明為師,陽明時年43歲,這條語錄當是他在從學陽明不久所記。從“具眾理”到“眾理具”,從“應萬事”到“萬事出”,雖一字之差,但可以看到這是陽明刻意對朱子的翻轉。佐露一齋云:“心外無理,故眾理具。心外無事,故萬事出?;掴?朱子)舊語,點鐵成金。”(見陳榮捷,第41頁)此“點鐵成金”判語,不敢茍同,只能說是致思路向不同,各有各的道理,全面來看,朱子之論可謂更為平穩。岡田武彥說:“朱熹的‘心’與‘理’是二分的,而且‘心’與‘事’也是二分的,但王陽明的‘心’與‘理’是一體的,而且‘心’與‘事’也是一體的。”(岡田武彥,第52頁)朱子曾批評佛教說“吾以心與理為一,彼以心與理為二”(《朱子全書》第18冊,第3934頁),由此“心與理為一”也是朱子哲學的基礎,我們不能簡單說在朱子心與理是二分的。“心即理”強調心之本體即性即理,就此而言,朱子也可以說是心即理。朱子承認事理的客觀性,而陽明更加強調事理與主體的關聯性,事理的生成顯現離不開主體,離開主體的事理是虛孤無意義的。
       朱子以“虛靈不昧”論明德,雖在主流上得到積極肯定和轉相引述討論,但在明清時期也遭到來知德、戴震等人批評,如戴震說:“注《大學》,開卷說‘虛靈不昧’,便涉異學;云‘以具眾理應萬事’,尤非理字之旨。”(《戴震全書》第7冊,第186頁)他們指責朱子的“虛靈不昧”明德論受禪學影響,過于心性化,不切于人倫日用。對這些批評,明代沈守正、清代方東樹等都積極為朱子辯護。方東樹說:“‘虛靈不昧’,狀‘心’之體無過此四字之確;‘具眾理’、‘應萬事’,說‘心’字之義,亦無如此之確;‘明善復初’,詁‘明明德’亦無如此諦當。政使出于釋典,用之亦無害,況所明在善,則非‘般若無知’之旨,尚何慮其為病也。”(方東樹,第51-52頁)應該說,方東樹為朱子所作辯護是有力的。宋明理學一定程度上正是因為積極融合了佛學的合理智慧,才使傳統儒學重新煥發生命力,也使得理學在宋明時期成為主流思潮,并遠播東亞世界。朱子晚年積極融攝佛學智慧,使得其理學體系更為靈動圓融,同時他也嚴辨儒釋,極力凸顯儒學不同于佛學的理論基礎和經世特色,這一點在其“虛靈不昧,具眾理而應萬事”的明德論詮釋中有鮮明體現。
       關于朱子學的總體判斷,陳來認為“說朱子學總體上是仁學,比說朱子學是理學的習慣說法,也許更能突顯其儒學體系的整體面貌”(陳來,2014年,第357頁),金春峰認為“朱熹晚年走的是孟子心學的理路,思想的基本傾向是心學而非今人所謂‘理學’”(金春峰),這兩個判斷與上面我們對朱子“虛靈不昧”明德論的闡釋一定意義上也可以呼應。朱子強調仁為“心之德”,“心之德”也可以說即明德,為心之本體(性)。明德論強調明德、心的本體之明未嘗息,而仁論強調一體生生,由是本體虛靈不昧之明與生生之仁也是一體。對此,蕭天石說得很好:“仁有生意,天地之大德,即在此生生不息之生意,人心虛靈不昧之體,其中亦孕育著無限生意;此無限生意即是仁。”(蕭天石,第164頁)朱子特別是晚年也多以鏡之“明”來說仁,如說“仁即是心。心如鏡相似,仁便是個鏡之明”(《朱子全書》第15冊,第1116頁),因此,仁德即明德,光明與生生之意渾融一體。儒學的虛靈不昧,具眾理而應萬事,有生生之意,這些都是儒學“虛靈不昧”與禪學的重要差別。
     
    注釋:
    *本文系國家社會科學基金重大項目“朱子門人后學研究”(編號14ZDB008)的階段性成果。
    1.束景南曾評述朱子說:“禪宗和華嚴宗通過‘華嚴禪’對他理學體系的影響,一直到他死都沒有能抹掉。”(束景南,第287頁)
    2.關于“萬理粲然”,朱子1189年60歲所上《戊申封事》中也說:“所謂寂然不動者,萬理粲然于其中,而民彝物則,無一之不具。所謂感而遂通天下之故,則必順其事,必循其法,而無一事之或差。”(《朱子全書》第20冊,第611頁)
    3.這里引到《孟子集注》少了“人之神明”四字,今本《孟子集注·盡心章句上》原話是“心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也”。
    4.錢穆認為此條“與陽明言致良知大意相似”(錢穆,第509頁)。
    5.朱子這里肯定禪家“虛靈不昧”之說,用的是“性”字而不是“心”,由此也可反推,在朱子,“虛靈不昧”不能簡單理解為僅是知覺之心,它也關聯著心本、性體。
    6.這個詞較早蘇軾曾用過,他在《上清儲祥宮碑》中說:“道家者流,本出于黃帝、老子。其道以清浄無為為宗,以虛明應物為用,以慈儉不爭為行,合于《周易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜、壽’之說。”(見李之亮,第617頁)
    7.禪宗里關于“古鏡不磨”“照天照地”的公案頗多,朱子“不待磨而后現”之語可能也受此影響,南宋比朱子稍前的釋師一禪師就有詩說“古鏡不磨還自照,淡煙和露濕秋光”。(見《續藏經》第65冊,第579頁)
    8.此條未系記載者,是針對周漠的提問作的回答。周漠約在朱子五十歲時來學,此后跟朱子過從甚密。
    9.王碩認為“不能丟掉‘明德’之顯明、發見而徒言性理”(王碩)。

     
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    (作者單位:山東大學儒家文明省部共建協同創新中心、儒學高等研究院)

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