• 宋元明清
    “隱默說”:“無善無惡心之體”新解讀1
    發表時間:2022-05-05 08:15:15    作者:楊澤波    來源:《中國哲學史》2022年第2期。

    [摘要]:對于陽明四句教中“無善無惡心之體”一句,除一些人持質疑態度外,主要有“無滯說”和“至善說”兩種解讀方式。這兩種方式都有所得,也都有不足。儒家生生倫理學將良知界定為建基于生長傾向之上的倫理心境,為解讀提供了一種新的可能,這就是“隱默說”。所謂“隱默說”是指作為倫理心境的良知具有“第二本能”的特性,其本質是一種潛意識,未遇事接物時處于隱默狀態,不顯現自身,既無善相,也無惡相,只是在遇事接物后才會顯露自己,進而有善有惡,知善知惡,為善去惡。“隱默說”不完全排斥“無滯說”和“至善說”,但更加重視良知作為道德本體的特性和狀態,可能是一種更為合理的解讀方式。

    [關鍵詞]:儒家生生倫理學 王陽明 無善無惡 隱默
     
            “四句教”是陽明心學的重要內容。嘉靖六年丁亥秋,陽明奉命平定廣西思恩、田州少數民族暴亂,起程前就此問題在越城天泉橋上與錢德洪、王龍溪交談,史稱“天泉證道”。“天泉證道”引出的有無問題現在一般認為主要有兩種意見。一是陽明的“四句教”,即“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”。二是王龍溪的理解,即“若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣”2,這種意見后來又稱為“四無”。3“四句教”之難,難在如何理解第一句以及第一句與后三句的關系。第一句講無,后三句講有,于是良知可不可以講無,無如何能夠引出有,便成了整個問題的關鍵。歷史上圍繞這個問題的爭論極多。4近代以來,有關爭議仍然不斷,除一部分人持批評態度外,大多數學者還是想辦法做出善意的詮釋,以求在陽明學理范圍內將其解說順暢。 

    一、“無滯說”

            一些學者從“無滯”的方面做出解答,這可以稱為“無滯說”。牟宗三在20世紀50年代發表的《致知疑難》中即有了這方面的用意。他指出:“無善無惡者是‘無有作好,無有作惡’之意。善惡相對的謂詞俱用不上,只是一自然之靈昭明覺亭亭當當地自持其自己,此即為心之自體實相。”5這是說,“無善無惡”主要是就“無有作好,無有作惡”而言的,這種“無有作好,無有作惡”就是沒有滯礙,沒有執著,這種沒有滯礙,沒有執著就是“無滯”。
            陳來1991年出版的《有無之境》對此做了系統的發揮,這樣寫道:“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關,根本上是強調心所本來具有的無滯性。”6“至此,陽明四句教‘無善無惡心之體’思想的意義已經完全清楚了,它的意義不是否定倫理的善惡之分,它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向(dimention)的問題,指心本來具有純粹的無執著性,指心的這種對任何東西都不執著的本然狀態是人實現理想的自在境界的內在根據。”7這就更加清楚了,“無善無惡心之體”是指心體的無滯性,這種無滯性是沒有執著,不強行造作的意思。而這也正是《有無之境》這一書名所要表達的意思。8
            以無滯解“無善無惡”,在陽明那里可以找到很多材料作為支撐,其中最有代表性的,恐怕要算嚴灘問答了。天泉證道同年十月,陽明與錢德洪、王龍溪在嚴灘再次討論“四句教”?!秱髁曚浵隆吩疲?/span>
            先生起行征思、田,德洪與汝中追送嚴灘,汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰:“有心俱是實,無心俱是幻;無心俱是實,有心俱是幻。”汝中曰:“有心俱是實,無心俱是幻,是本體上說工夫。無心俱是實,有心俱是幻,是工夫上說本體。”先生然其言。9
    嚴灘問答最值得關注的是“有心俱是實,無心俱是幻;無心俱是實,有心俱是幻”的說法。按照王龍溪的解釋,“有心俱是實,無心俱是幻”是說本體,意指本體一定是實,不能是幻;“無心俱是實,有心俱是幻”是說工夫,意指工夫一定不能是實,必須是幻。后一個方面與“無善無惡心之體”密切相關,這里的“無心”即是指無滯,意即良知推致出去變為善行,不能有一絲執著和滯礙,這就是實,反之,有了執著,有了滯礙,這成了虛。
            陽明的無滯思想有兩個具體所指。首先是指求得良知的方式。自宣揚良知以來,這一學說在社會上影響越來越大,但不少人不能體會其真義,不知良知不為物欲遮蔽自然而發即為善的道理,偏偏執著于向內求那個善。陽明為此批評說:
            良知之體本自寧靜,今卻又添一個求寧靜;本自生生,今卻又添一個欲無生;非獨圣門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,后念不生。今卻欲前念易滅,而后念不生,是佛氏所謂斷滅種性,入于槁木死灰之謂矣。10
    在陽明看來,良知之體,本自寧靜,今人卻偏要另外去尋一個求寧靜,不僅圣門之學并非如此,即使佛氏之學也未如此執著。由此不難看出,陽明講“無善無惡心之體”的意圖很明確,就是要強調對于良知的把握應遵從自然,不能刻意把捉,否則不僅很難得到良知,而且容易落入將迎意必的陷阱。
            其次是指按照良知行事的方式。這方面的材料俯拾皆是:
            先生嘗語學者曰:“心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。”又曰:“這一念不但是私念,便好的念頭,亦著不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了。”11
            為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡,如何能為善去惡?這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向著意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公?!稌匪^無有作好作惡,方是本體。12
    心體是道德的根據,上面不允許有一念留滯。就如眼睛明亮照人,著不得一點塵沙一樣。這里的“塵沙”不僅指雜念,也指好的念頭。好的念頭如金玉屑,眼睛也睜不開了。為學之初當努力好善惡惡,為善去惡,但如果執著而行,有了執念,有了牽累,也會出問題。只有了解了心之本體原無一物,真正的行善必須沒有作好之故意,方是真正的本體。
            以無滯解說“無善無惡”,因為在陽明那里有明確的學理支撐,響應者眾多,業已成為學界的一種主流觀點。13

    二、“至善說”

            但也有人對“無滯說”提出了質疑,不贊成這種理解。勞思光指出:
            就“無善無惡”說,若所謂“無善無惡”只指“不作好惡”,而“不作好惡”又只是“好惡一循于理”之意,則陽明此說仍不外二程所言之“廓然大公”及“物來而順應”之意。但若只是此意,則此種境界不必與‘心外無理’一基本肯定有關。因縱使順朱子之觀點,先分理氣,再在氣中說心,亦可以歸于此一境界——“好惡一循于理”之境界。則“良知說”之特色于此不能顯出。陽明既持“良知說”立教,又謂“四句教”乃自家之宗旨,卻依此一般性觀點說“無善無惡”,則“四句教”中第一句便與“良知”之宗旨無關。14
    這是說,如果僅以“不作好惡”之無滯來解“無善無惡”,那么陽明和朱子便沒有區別了。朱子學理雖然不同于陽明,但同樣可以包含這方面的內容,二程所說“廓然大公”“物來而順應”其實已經包含了這層意思。這種批評是有道理的,須認真對待。好的道德學說必須無滯,這自然是對的,但如果僅以此為據,朱子何嘗不是如此呢?佛教何嘗不是如此呢?且不說佛教在這方面的論述更加悠遠詳盡,遠非陽明所說可以比擬。陽明既然明言“四句教”是自家宗旨,而其學理基礎是“良知說”,顯然當蘊含著更為深刻的內容。以“無滯說”解說“無善無惡”無法將心學學理的特質彰顯出來,這是“無滯說”最大的不足。
            由此出發,勞思光認為,當依據陽明“無善無惡是謂至善”15的說法,以“至善”加以解讀,這就是“至善說”。在他看來,這個問題的關鍵在于了解何為“至善”。“至善”之“至”當取根源義,這里的根源即指“心之體”。他這樣寫道:
            蓋以“心之體”作為“善”之究竟根源,則正是斷定“善”及與“善”同級之謂詞皆由“心之體”而獲得意義;如此,則此一層級之謂詞,自應不能回頭再描述“心之體”。以邏輯推理為喻說,推理思考之能力,為推理之“正誤”之根源,但正因此故,便不能再說“推理能力”是“正”或“誤”。故推理能力本身即不能以“正或誤”描述之。又如視覺為視覺對象之“紅”或“不紅”等之根源,故吾人不能再說“視覺是紅色”或“視覺是不紅”。其理亦同。今就“心之體”講,“心之體”為“善之根源”,故是“至善”;然正因其為“善之根源”,故不能再以“善”或“惡”描述之,故說“無善無惡”。16
    勞思光特別強調,“至善”是就“心之體”而言的,“心之體”是一種能力,這種能力與其所表現出來的內容,是兩個不同層次的東西。沒有運用這種能力的時候,這種能力本身并不顯出善或惡來,只是在運用這種能力之后,這種能力才會有這種表現。正如人有邏輯推理的能力,但如果不啟用這種能力去判定事物,這種能力無所謂正確或錯誤。又如人的視覺可以看到紅,但如果不啟用這種視覺去觀察外部對象,這種視覺能力并不等于紅。
            勞思光最后總結道:
            所謂“心之體”實是一能力,而非“實體”義。換言之,此“體”只是“主體”而非“客體”,亦非存有義之“實體”。陽明用此“體”字時,不過指未運行、未發用而言。17
    勞思光強調,陽明“四句教”中的“心之體”指的是一種能力,而不是存有意義上的實體。因為是一種能力,這種能力運行、發用后,可顯現出善惡,但這種能力在未運行、未發用的時候,不會顯現出善惡。“無善無惡之心體”當主要從這個意義上來理解。
            “至善說”同樣有其合理性,陽明曾多次直接以“至善”解說“心之本體”:
            愛問:“‘知止而后有定’,朱子以為‘事事物物皆有定理’,似與先生之說相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物,本注所謂‘盡夫天理之極,而無一毫人欲之私’者得之。”18
            然至善者,心之本體也。心之本體,那有不善?如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善,故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡。意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?19
    徐愛問,先生關于“知止而后有定”的說法與朱子不同,如何理解。陽明答道,朱子在事事物物上求至善,那是義外之說。至善是心之本體,必須在心之“明明德”“至精至一”處去求。雖然心之本體無有不善,但在本體處無法用功,“必就心之發動處才可著力”。人們需要做的,只是一個誠意的工夫而已。這些論述中“至善是心之本體”“至善者,心之本體”中的“本體”,與“四句教”中“無善無惡心之體”中的“心之體”,沒有本質不同。因此,以“至善”來代替“無善無惡”,將“無善無惡心之體”理解為“至善是心之體”,有其學理的依據,歷史上以至善解說四句教的從未斷過。
            “至善說”不像“無滯說”那樣只關注成德過程中的有滯或無滯,更加重視心體的特性和狀態,由于這個問題有很強的學理意義,在學界同樣有著廣泛影響。如有學者指出:“我們可以說,四句教‘無善無惡心之體’是說心中本無善念惡念,善念惡念是后天生起的,但心中有天賦的善性;而只有在心體無善無惡的狀態下,至善無惡的性才能發露。心越空靈,善性越充盈。無善無惡是修養所欲達到的境界,而達到這種境界正是為了天賦善性的顯露。”20這是說,天賦善性本身是最高級的善,不能以善惡形容,善惡都是后來起的,這種最高的善,不表現具體善惡的善,即是至善。因為“至善說”同樣有其義理根據,采信者亦不在少數。21即使主張“無滯說”的一些學者對其也不完全持排斥態度,甚至有將兩種說法融合為一的傾向。22

    三、“隱默說”

            然而,“至善說”同樣不無商榷余地。這種觀點的核心是將“至善”解讀為根源性的善,這種根源性的善不是存有意義的“實體”,而是一種能力,能力無所謂善惡,所以才說“無善無惡心之體”。這種說法雖然有利于說明良知作為心之體何以在未發用時是無善無惡的,但也帶來了一個問題:在陽明心學中,良知是道德的根據,這個根據一定是一個“實體”,而不能僅僅是一種能力,否則向內追求的就不是具有實體意義的良知,而只是一種能力了。這是“至善說”難以回避的問題。
            那么,有沒有其他處理的方式呢?儒家生生倫理學做出了自己的努力,提出一種新的理解,可稱之為“隱默說”。我有這種看法時間很久了。20世紀80年代末期,我在研究孟子時即接觸了“四句教”,對如何解讀“無善無惡心之體”一直不得要領,困頓不前。一次讀象山的書,注意到了他的一個說法,內心一下子明朗起來。這段話很短,是這樣說的:
            我無事時,只似一個全無知能底人。及事至方出來,又卻似個無所不知,無所不能之人。23
    這是象山對自己的一個描述。意思是說,他不與事相接時,好像什么都不會,無知無能,一旦與事相接,良心發用,好像又什么都會,什么都懂。這種表達對我有很大啟發,以此來觀察自己,發現在具體的道德生活中自己不正是這樣嗎:不遇事接物,并沒有道德的樣子,好像什么都不會,什么都不懂;一旦與物相接,良心自己冒出來,又知善知惡,無所不知,無所不能。陽明所說“無善無惡心之體”所要表達的不就是這個意思嗎?22
            有了這種想法后,再來反觀陽明,我發現陽明著作中類似的說法很多。比如,陽明常以太虛講良知:
            圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日月風雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用,天地萬物,俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?25
    對于良知,圣人最重視的是任其而行,而不是刻意增加什么。良知是虛的,這個虛便是天之太虛。良知是無的,這個無便是太虛之無形。盡管是虛是無,但日月風雷山川民物全都為其所含,都是它的發用。圣人只是順著良知之發用而行,果真如此,則天地萬物都在其發用之中,不需要再增加什么東西。
            《年譜》中一段文字與此相近:
            德洪請問。先生曰:“有只是你自有,良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風雨露雷,陰霾饐氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無形,一過而化,亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此,便是合得本體功夫。26
    這是關于天泉證道的一段補充文字,不見于《傳習錄》,價值很高。德洪為“四句教”請益陽明,因持有的立場,對無有所忽視,受到陽明的批評。陽明此處特別強調,“有只是你自有,良知本體原來無有”,意思是說,你重視有,自有道理,但良知本體原來是無,不能因為你重有而忽視了良知無的特性。良知本體的這種無即是太虛。太虛無形,但日月星辰,風雨露雷都包含于其中。人心之本體也應如是觀。心之本體也是無形的,這個無形就是無,雖然它無形無跡,但道德的所有內容都含在其中。萬萬不能因為重有,而不重無,忽視了心之體無的面向。
            陽明這方面的論述表達了這樣一個重要思想:作為“心之體”的良知一定會發用,但在發用之前處于虛的狀態,無形的狀態,不表現為善和惡。且看下面兩段:
            目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體。27
            先生曰:“無知無不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物,而自無物不照。無照無不照,原是日的本體。良知本無知,今卻要有知;本無不知,今卻疑有不知,只是信不及耳!”28
    頭段是說,目本身沒有顏色,耳本身沒有聲音,鼻本身沒有味道,口本身沒有滋味,只有在與物相接時候,才表現出聲色臭味來。同理,心本身沒有是非,沒有善惡,只有與天地萬物相感應,才表現為是非善惡。末段的意思更為精彩。良知是無知不無知的,這個無知無不知并非有心去做,恰如日未嘗有心照物。雖然未嘗有心照物,但又無物不照。這個無照無不照,就是日的本體。同樣道理,良知本無知,但人們偏偏要有知,良知無不知,但人們偏偏又信不過。這里雖然兩個方面都講了,但“良知本無知”顯然更加重要,它告訴我們,良知在沒有發用之前,沒有任何知,因為沒有任何知,所以沒有任何相。由此不難明白,在陽明看來,心體在沒有遇事接物時,并不顯出善惡來,只有在遇事接物時,才能如如呈現,好好色,惡惡臭,是非對錯,無所不知。
            將上面數段材料綜合考量,可以清楚看出,陽明相關論述包含著兩個方面的內容。一是行善的方式問題,意即行善不能有執著,不能有滯礙,這方面的內容比較清楚,容易理解。二是良知的特性和狀態問題,意即良知在沒有發用之前沒有善惡之相,這方面的內容較為困難,容易被人誤解。陽明這些說法旨在告誡人們:良知在沒有發用時處于無的狀態,既無善相,又無惡相。象山講的“只似一個全無知能底人”其實就是這種狀態。王龍溪疏解四句教,特別重視“無善無惡心之體”,正是抓住了陽明思想的這一精髓。這種情況對于習慣于邏輯思考的人來說并不容易理解。象山、陽明對良知有真切體會,所以才能說出如此語意精深,意境相通的話來。王龍溪悟性遠在錢德洪之上,所以也才能看到錢德洪看不到的地方,了解“心之體”有“無”的特性,這種“無”就是“密藏”。“密藏”者自身隱匿,不顯現于外也。
            良知有“密藏”的一面,這個問題近年來已經引起了一些學者的關注。張祥龍研究陽明特別重視有無問題。在此過程中,他使用了一個現相學的表達方式,叫作“在場了的還沒有”29。在他看來,道德本體具有“無”的面向,這種“無”不是絕對的“虛無”,而是“在場了的還沒有”。這種特殊表述一方面是說道德本體一直“在場”,一直在起作用,另一方面又強調它“還沒有”現身。它是“種根”或“種性”,是“隨時可能有的還沒有”,是“隨時可以變現的潛意識”。以此為據,張祥龍對陳來的理解提出了商榷:
            如此看來,陳來先生以下的論斷似可商榷:“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關,根本上是強調心所本來具有的無滯性。”如果按之前講的,“至善無偽而誠”與“倫理的善惡”畢竟有關,那么心體的無滯性就不是沒有倫理善惡之朝向的了。而且,將王陽明講的心體只說成是“一種本然的情感——心理狀態”,也是不夠的。能夠指出王陽明的心體是“本然情感”,可謂灼見,惠能絕不會承認他說的自性是情感,不管其本然與否,但將這本然情感僅歸為“心理狀態”就不那么到位了。30
    張祥龍認為,以“無滯”解讀“四句教”自然有其意義,但缺點是無力彰顯陽明心學重視“心之體”這一重要用心。從理想狀態說,“心之體”發用成德成善,最高境界當然也是無滯。然而,這只是問題的一個方面,要重視心體,還必須對心體有準確的把握。心體是實實在在的道德根據,這種道德根據在一定意義上可以說是一種潛意識,這種潛意識沒有發用時沒有任何相,人們甚至不知道它存在,只是在發用后,人們才能覺察到它,無所不知,無所不能。張祥龍以潛意識研究“無善無惡”是一個重要的進步。他告訴我們,心之體是一種潛意識,這種潛意識不是“什么都沒有”,而是“在場了的還沒有”,它處于潛存狀態,是“密藏”,但隨時都可能變現,呈露自身,成為“北辰”,成為“指北針”,指導我們的道德行為。以潛意識解說“無善無惡心之體”,是一個重要進步,有很高的學理價值。
            但略有遺憾的是,張祥龍沒有進而詳細解說良知為什么是潛意識,這種潛意識是如何產生的。與其不同,儒家生生倫理學堅持自己的立場,強調無論是孔子講的仁,還是孟子講的良心,陽明講的良知,都是仁性,其本質都是建立在生長傾向之上的倫理心境。31如果以倫理心境解釋良心、良知,不難明白,倫理心境在形成過程中,隨著不斷積累,不斷反復,作為一種結晶物,會漸漸成為一種潛意識,具有本能的特性,平時處于隱默狀態,遇事才表現自己。從這個意義上講,潛意識也是人的一種本能,因為這種本能不是天生的,只能稱之為“第二本能”。32生活中這種情況時有所見。我們生活中很多后天習得的東西,隨著頻率不斷增加,都會漸漸演變為本能,成為潛意識。潛意識平時總是隱藏著,我們甚至不知道它存在,一旦遇到相應情況時,它又會呈露自身,表現自己。為此,我常舉開車的例子。開車的技能是后天學習的,沒有人天生會開車。但這種技能隨著熟練程度的提升,也會成為一種本能,具有潛意識的特性:平時將自己隱藏起來,上了車又會顯現自身,轉彎、加油、剎車,無所不能。這個道理同樣適用于倫理心境。倫理心境主要是后天形成的(這里暫時不談生長傾向),隨著這方面經驗的增多,也會具有潛意識的特性,上升為人的一種本能:沒有遇事接物時不顯現自身,沒有善相,也沒有惡相,一旦遇事接物又會表現自己,無所不知,無所不能。“無善無惡心之體”指的其實就是這種情況。
            倫理心境具有潛意識的特性,平時隱藏起來,并不顯現于外,過去稱為“密藏”,今天則有了一個學術含量更高的專用術語,這就是“隱默”,與其相關的知識,即為“隱默之知”。33這個問題的系統研究是從英國哲學家波藍尼開始的。他發現,在人類各種文化活動中往往存在著一種我們無法明確表達的“先知”,這種“先知”的一個重要特點,是“我們所能知道的,多于我們所能說出的”。34道德方面這種情況同樣存在??档碌赖抡軐W中不少論述都與“隱默之知”有關。如在《道德形而上學的奠基》中,康德講,即使不教給人們任何新東西,只是注意自己的原則,這些人也能夠清楚地知道是非善惡。這其實就是“隱默之知”。有了這個新的視角,良知作為“心之體”何以是“無善無惡”就可以得到合理說明了。良知的本質是倫理心境,是一種潛意識。這種潛意識不遇事接物處于隱默狀態,既無善相,也無惡相。這種既無善相又無惡相的情況,就是“無善無惡”。作為心學集大成者,陽明對此有深刻體會。據《天泉證道記》所記,雖然陽明對龍溪和德洪各有肯定,各有提醒,但從“此是傳心密藏”,“今既已說破,亦是天機該必泄時,豈容復秘”35的表述看,他似乎更偏向于龍溪,更看重良知“無”的面向,“密藏”的面向,強調這是心學最機要難解之處。36要之,作為倫理心境的“心之體”未遇事接物時處于隱默狀態,不表現自己,沒有善惡之相,這就是“無善無惡心之體”的真實含義。
            以上就是“隱默說”。“隱默說”不完全排斥“無滯說”。陽明思想中本含有無滯的內容。無滯就是無執。凸顯良知沒有遇事接事時的隱默狀態,同樣包含不要執著去求的意思,而在體悟到良知后按其要求去做,也不能有執著之心,否則都會落于滯。但“隱默說”又不同于“無滯說”。“無滯說”雖然也講本體,但更重方法。“隱默說”不排斥這方面的道理,但更重視對于本體自身的研究,希望對本體未發用之前的樣子做出說明,強調這才是四句教首句“無善無惡心之體”最重要的含義。就特定意義而言,“隱默說”屬于第一序,“無滯說”則屬于第二序,第二序不能取代第一序。同樣道理,“隱默說”也不完全排斥“至善說”。陽明講“無善無惡”確實包含根源義,這種根源義的善,即為“至善”,而這種根源義的善在沒有發用的時候,處于靜和定的狀態,這種狀態就是“隱默”。就此而言,“隱默說”和“至善說”并無二致。但“隱默說”又與“至善說”有所不同。“至善說”突出了“心之體”能力的面向,但忽視了“心之體”實體的面向。“隱默說”則強調,良知作為“心之體”確實有能力的含義,但這種能力正是道德本體的發用,只有凸顯了良知的本體義,才能更好理解陽明學說的特質。更加重要的是,儒家生生倫理學是以倫理心境解說良知的,說明良知何以能夠主要來自后天而又具有先在性,從而成為道德的本體,這是持“至善說”的學者未能加以關注的。重復言之,“隱默說”同樣關注求得良心以及按照良心行事的方式問題,在這一點上與“無滯說”有一致之處,但它強調這種無滯是第二序的,必須將其置于第一序的基礎之上,良知未遇事接物時的特質和狀態才是“無善無惡心之體”最根本的意指;“隱默說”因為重視良知作為本體的特性和狀態,所以與“至善說”有一致之處,但它又強調良知一定是一個實體,不單單是一種能力,否則必然丟失儒家心學的根基,而這種作為實體的良知,其本質只能是倫理心境。
            與此相關有一個如何研究心學的方法問題。一段時間以來,圍繞如何理解陽明的四句教,我看了不少材料。一方面,必須承認這些年的研究取得了非常大的進步,很多成果學術價值很高,另一方面,又不得不感嘆其中強做文章的實在不少。儒家心學是生命的學問,孟子、象山、陽明的著作是用生命書寫的,今天研究他們思想的著作不少卻只是文字的堆砌。心學固然需要理論的研究,以使其更為條理系統,但不能脫離自身的道德踐行。要對四句教加以說明,最重要的不是義理多么深刻,邏輯多么圓滿,而是能否踏踏實實以自己的生命去體驗。如果將這個問題放在自己身上,認真體悟在沒有遇事接物時自己的良知是什么樣子,結論只能是一個:處于隱默狀態,尚未顯現自身;進而繼續追問,這種處于隱默狀態,尚未顯現自身的良知是善還是惡,結論又只能是一個:沒有善,也沒有惡。舉例來說,因為我們有良知,有是非之心,見到路上的紅燈,見到了一米線,良知呈現,自然知道要等一等,要自覺排隊。但良知沒有呈現之前,我們良知也是在的,只是因為沒有呈現,處在隱默的狀態,所以絲毫顯現不出善惡的樣子。正如前面所說,開車的技能熟練后,在沒有車開的時候,這種技能并不顯現自身,我們甚至想不到自己有此技能一樣。這種情況有很強的說服力,可以說明生活中的很多道理。因此,如果確實把自己擺進去,認真體察自己的道德生活,對自己的道德活動有切身的了解,就會知道“無善無惡心之體”一點都不神秘,由此可以一通百通,但如果只是停留于字面,停留于材料,則要艱難得多,曲折得多,怎么說都難以說圓。37
            以上便是儒家生生倫理學以“隱默說”對陽明“無善無惡心之體”的解讀。這種做法的基礎是將良知做出自己的詮釋,強調良知的本質是倫理心境。倫理心境是一種潛意識,具有“第二本能”的特性,平時處于隱默狀態,既沒有善相,也沒有惡相;只是在遇事接物后,才會顯現自身,進而有善有惡,知善知惡,為善去惡。而這也就是四句教第一句“無善無惡心之體”與后三句“有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”的內在關聯。


    注釋:
    1. 本文為國家社會科學重點項目“儒家生生倫理學引論”(18AZX013),教育部哲學社會科學研究后期資助(重大)項目“儒家生生倫理學研究”(16JHQ00)的階段成果。

    2. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第117頁。

    3. 吳震指出,這場爭論中,“德洪所見基本上是重復陽明之意,而王畿的‘四無說’才是這場‘天泉證道’的主要問題。”袁行霈主編:《中華傳統文化百部經典·傳習錄》,吳震解讀,北京:國家圖書館出版社,2018,第487頁。鄧國元也認為,“在龍溪的語脈中,作為自己‘四無’對立面的‘四有’就是指陽明的‘四句教’,而并不存在所謂錢德洪的‘四有’問題。”氏著:《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無”為中心的考察》,《中國哲學史》2015年第3期。雖然持此看法的人較多,但在我看來,切勿因此忽視了王陽明與錢德洪的差異。王陽明無論如何還講一個“無”,是“一無三有”,錢德洪對“無”的理解則完全不透,只是重“有”,盡管當時沒有“四有”的說法。如果把二人同等看待,那就沒有辦法理解王陽明對錢德洪的批評,也就無法理解王陽明思想的復雜性和深刻性了。

    4. 陳立勝對這一情況有詳細梳理,指出:“四句之中,尤以首句‘無善無惡是心之體’,而致釋者聚訟紛紜。由此而起種種學術辯難竟長達數世紀之久。有積極的張揚者如王龍溪(1498-1583),有謹慎的存疑者如泰州傳人方學漸(1540-1615)、清儒李紱(1673-1750),有‘曲為回護’者如馮少墟(1556-1627)、劉宗周(1578-1645)、黃宗羲(1610-1695),有激烈的批評者如唐伯元(1535-1592)、王夫之(1619-1692)、呂留良(1629-1683)、張烈(1662-1685)、顏元(1635-1704)、羅澤南(1808-1856)之流。”氏著:《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》,北京:商務印書館,2019年,第214-215頁。

    5. 后來牟宗三將《致知疑難》作了刪節,移入《從陸象山到劉蕺山》之中。以上引文見《從陸象山到劉蕺山》,《牟宗三先生全集》第8卷,臺北:臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業公司,2003年,第195頁。

    6. 陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,北京:人民出版社,1991年,第204頁。

    7. 陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,北京:人民出版社,1991年,第212頁。

    8. 照我的理解,陳來所說的“有”是指良知知是知非,好善惡惡,可以成德成善,所說的“無”是指對于良知的體認以及踐行沒有造作,沒有執念。這便是《有無之境》這一書名所要表達的中心思想。

    9. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第124頁。

    10. 王陽明:《傳習錄中》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,67頁。

    11. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,124頁。 

    12. 王陽明:《傳習錄上》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,34頁。

    13. 吳震即持此說,他說:“質言之,良知之無表明的是人心本體‘無而非無’的存在特性,因此在實踐論上就要求我們打破既成的一切陳規,淘空人心中的一切習染,消除意識上的一切執著,最終指向‘一過而化’的化境,而向更高層次上的‘有’回歸??傊?,‘有只是你自有’,無疑是一聲棒喝!在某種意義上可以說,破除‘執有’正是陽明整個哲學工作的核心任務,不破‘執有’便無以建立一個新的‘有’,而且四句教的核心命題‘無善無惡心之體’也正是為了破除‘執有’。”氏著:《<傳習錄>精讀》,上海:復旦大學出版社,2011年,第190頁。陳立勝也是這樣,在他看來:“在陽明這里,以‘無知無不知’描述良知之性質,跟以往理學傳統中以‘無知’‘無心’‘無意’‘無思’描述‘本心’‘心之本體’‘道體’一樣,無非是要凸顯良知之無造作、無計度、自然而然之性質。”氏著:《入圣之機——王陽明致良知工夫論研究》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第278頁。楊立華同樣如此,他說:“無善無惡心之體’的正確解釋是:無善無惡是心的本來面目、本來狀態。心的本來面目是‘無善無惡’,指的是不執著于善惡。”氏著:《宋明理學十五講》,北京:北京大學出版社,2015年,第268頁。

    14. 氏著:《新編中國哲學史》三卷上,桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第339頁。

    15. 王陽明:《傳習錄上》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,29頁。

    16. 氏著:《新編中國哲學史》三卷上,桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第340頁。

    17. 氏著:《新編中國哲學史》三卷上,桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第340頁。

    18. 王陽明:《傳習錄上》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,2頁。

    19. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,119頁。

    20. 張學智:《明代哲學史》,北京:北京大學出版社,2000年,第122頁。

    21. 董平亦認為,“心之體”來自天理,所以其本身即是本原性的價值原在,是“廓然大公”、“無偏無陂”之源,這種意義的善只能以至善來規定,有其絕對性和普遍性。“‘致良知’作為大中至正的實現方式,實際上即落實于生活世界中的公平正義的實現。經驗世界中的具體事物的中正或正義,總是體現于具體事物的現存結構以及特定的交往關系情境的,因此,‘致良知’就必須要‘事上磨練’。‘致良知’所實現的‘物各付物’,既是人本身之存在實性的實現,是天道之大中至正的實現,也是人道之最高正義的實現。‘無善無惡,是謂至善’,這一觀點不僅是對儒學傳統思想精髓的創造性繼承,極大地豐富了古典儒學關于人性的學說,而且具有深刻的現代性意義。”氏著:《陽明心學的定性及良知的公共性與無善無惡》,《哲學研究》2018年第2期。

    22. 吳震將對于無善無惡之“善”的解讀分為兩種方式,一是倫理學意義的,二是超倫理學意義的。倫理學意義可以講善,超倫理學意義則不能講善。陽明的“無善無惡心之體”屬于超倫理學意義的。這種超倫理學意義的表述方式,其實就是形上學的遮詮方式。既然是庶詮,自然就不能直接以善來表達,只能說無善無惡。他這樣寫道:“總體說來,這里的‘無善無惡’,不是指倫理學意義上的人性討論,這一點已經非常明確。當陽明說本無善惡,是就心體而言,是心學本體論意義上的一種闡發,就好像說‘良知本體原來無有’(見上引10.1.6條陽明對錢德洪‘有只是你自有’的一句棒喝)那樣,是就良知心體的本質狀態而言的;另一方面,正是由于超越了一切善惡相對的對峙狀態,淘空一切念慮的雜質,排除一切意識的干擾,故說無善無惡乃是真正意義上的終極的善——‘是謂至善’。”氏著:《<傳習錄>精讀》,上海:復旦大學出版社,2011年,第194頁。張昭煒對“無善無惡心之體”提出了“無之兩面三層”的說法。“兩面”即“遮詮之無”和“表詮之無”。前者指對知識、生滅、意念的否定。后者以中為表詮義,指向未發前的靜謐與幽深,虛即虛靈,不動則已,動必虛靈,不發則已,發必中節,具體又含有無之虛、無之空空、無之密三層。氏著:《陽明學發展的困境及出路》,北京:中國社會科學出版社,2017年,第229-249頁。這種解讀既講到了無滯,又講到了至善,不落一邊,明顯有綜合各方之意。這些做法一方面承認“無滯說”有其道理,另一方面又想把“至善說”的合理因素融合進來,不落一邊,明顯有綜合各方之意。

    23. 陸九淵:《語錄下》,《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,455頁。

    24. 參見拙著:《孟子性善論研究》(再修訂版),上海:上海人民出版社,2016年,第244-245頁。

    25. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,106頁。

    26. 王陽明:《年譜》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,1306頁。

    27. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,108頁。

    28. 王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,109頁。

    29. 氏著:《儒家心學及其意識依據》,北京:商務印書館,2019年,第439頁。

    30. 氏著:《儒家心學及其意識依據》,北京:商務印書館,2019年,第448頁。

    31. 以倫理心境解說良心、良知,是我多年來一貫堅持的做法。這種做法最早見于我的《孟子性善論研究》(北京:中國社會科學出版社,1995年)。后年來雖然出了修訂版(北京:中國人民大學出版社,2010年)和再修訂版(上海:上海人民出版社,2016年)具體表述略有差異,但始終沒有原則性的變更。近年來撰寫《儒家生生倫理學引論》(北京:商務印書館,2020年),又對這個問題做了系統性的清理,以求表述更為準確。敬請關注。

    32. “第二本能”是我近年來提出的一個說法,詳見拙著《儒家生生倫理學引論》第二十三節“儒家生生倫理學對仁性的解讀”,第119頁。

    33. 牟宗三稱這種情況為“潛隱”:“性體純然至善,人人所固有,只爭呈現不呈現耳。善反而復之,則呈現而起用。不能善反而復之,則潛隱而自存。”(氏著:《心體與性體》第一冊,《牟宗三先生全集》第5卷,臺北:臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業公司,2003年,第529頁)這里講的“潛隱而自存”其意即大致相當于“隱默”,從語義上看或許更為確切一些。但考慮到“隱默”或“隱默之知”現已成為學界的習慣用法,所以不做改動。

    34. 參見李明輝:《康德倫理學與孟子道德思考之重建》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,1994年,第13-14頁。

    35. 吳震編校整理:《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第586頁。

    36. 這方面張祥龍的一個看法十分有趣,值得重視。他觀察到,陽明“晚年似乎特別不甘于只停留在孟子式的‘性善’,或象山式的‘心即理’,或他自己的‘心體至善無惡’說,以及他的弟子錢德洪式的‘四有說’,而一定要將良知的源頭回溯到‘還無善惡可言’的心之體中,也可以理解為潛意識或阿賴耶識那樣的完全非定域的(non-local)、非判斷的或非觀念對象化的原意識中。不然,他會覺得還沒有盡性或盡興。”氏著:《儒家心學及其意識依據》,北京:商務印書館,2019年,第440頁。

    37. 儒家心學的代表人物悟性都很強,孟子、象山、陽明無不如此。龍溪也可以納入此列,所以才能透徹把握陽明的意思,立出“四無說”,以凸顯心意知物沒有遇事接物的特性和狀態。錢德洪的悟性則要弱出很多,重在指明良知遇事接物后的特性和狀態。二人境界不同,所論側重點自然不一。陽明分別稱兩種教法當針對不同群體,一個適合于“利根之人”,一個適合于“中人上下”,可謂識人。其他學者,特別是對“四句教”持批評態度的人,就差得更遠了。如劉蕺山以陽明只說“至善是心之本體”“無善無惡者理之靜”,判定“四句教”不是陽明原話,“到龍溪先生始云‘四有之說,猥犯支離’,勢必進之四無而后快。”(吳光主編:《劉宗周全集》第五冊,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第523頁)。王夫之甚至直斥此語是“陽儒陰釋誣圣之邪說”,更近于告子的“人性之無分于善不善”或禪宗六祖惠能的“不思善,不思惡”時的“本來面目”(王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》第十二冊,長沙:岳麓書社,2011年,第10頁)。這充分說明,對心學根本義理的體悟對人是一個很大的考驗,既涉及方法,也有個人悟性有關。

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