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    體用范式下的圓善問題
    發表時間:2021-10-08 13:07:13    作者:謝遠筍    來源:《中國哲學史》2021年第5期。

    摘要:圓善包括幸福和德性兩個不可分割的方面,二者分屬于兩個不同的領域?;谌说挠邢扌?,康德引出靈魂不朽和上帝存在這兩個“設準”來解決圓善問題。牟宗三主張人雖有限但可無限,無限智心呈現時,無執的存有論便可成立,在此領域物隨心轉,德福自可達成一致。但是,在本體界是即體即用的經用,其中實無幸??裳?。德福一致的問題真正存在于現象界,此是權用,這為牟宗三所忽視。由此可接上其外王學,經過懸置道德的科學與民主,實現從外王到內圣的轉變,這也體現為從權用到經用、從權教到圓教的開權顯實的過程,即人類的歷史發展進程。在此進程中漸頓互用、經權互用,最終達到即入世間即出世間的圓實之境。
    關鍵詞:牟宗三、圓善、體用

    引言

    “圓善”問題是牟宗三哲學研究繞不過的重要領域。誠如在康德哲學中,自由概念是理論理性和實踐理性之間,甚至是整個理性體系的“拱心石”,《圓善論》在牟宗三的哲學體系中也居于核心位置,他在是書序言中指出:“圓滿的善是哲學系統之究極完成之標識。哲學系統之究極完成必函圓善問題之解決;反過來,圓善問題之解決亦函哲學系統之究極完成。”1正因為如此,對它的研究大抵直指問題核心,反倒少了藤蔓纏繞、枝節橫生。相關的研究成果有謝大寧著《儒家圓教底再詮釋:從“道德的形上學”到“溝通倫理學底存有論轉化”》(臺北:學生書局,1996)、嚴家鳳著《牟宗三圓善論思想研究》(桂林:漓江出版社,2014)等,楊澤波于2014年出版《貢獻與終結:牟宗三儒學思想研究》(上海:上海人民出版社),全書分五卷,其中第四卷即是聚焦于圓善論。

    謝著旨在反思牟宗三的圓教思想,當然也涉及到圓善問題,作者認為儒家的圓教須相應于胡五峰“天理人欲同體而異用”的思想,而非陽明、龍溪的“四有、四無”說,為此他引入海德格爾的存有論于哈貝馬斯的溝通倫理學,將牟宗三的“道德的形上學”,改換成依“溝通倫理學底存有論轉化”所說的系統,以完成儒家圓教的再詮釋。嚴著以闡釋牟宗三圓善論的理論價值和現代意義為主。楊著認為,康德意義的圓善問題只有在宗教背景下才會提出并得到解決,儒家以其人文性質不可能真正解決這一問題。

    楊祖漢撰有《有關牟宗三先生圓善論的一些思考》(收入郭齊勇主編:《當代新儒家于當代中國和世界》,貴陽:孔學堂書局,2017),既回應了對牟宗三圓善論的質疑,也指出了它可能面對的理論困境。另,李明輝撰有《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》(收入氏著《儒家與康德》,臺北:聯經,1990),雖未直接涉及圓善論,但此文對康德“幸福”概念的細致分析,有助于我們真正了解圓善論的實質問題。

    在筆者看來,我們不能停留在辨析康德與牟宗三圓善思想的異同上,或指摘牟宗三誤讀了康德。牟宗三本無意做康德哲學的專家,其用意是以康德哲學為橋梁會通中西哲學,推動中國哲學的創新發展,因此批評他未如實地繼承康德哲學,并未切中問題的實質。牟宗三曾對此有過說明,他說自己“不欲亦無能作康德學之專家”,在他看來,“康德學是哲學,而哲學仍須哲學地處理之。”2依照中國的儒釋道傳統,對康德哲學予以重新消化與重鑄,這正是“相應地”哲學詮釋的工作,而且這種詮釋是內在于康德學本身的,因為康德哲學是理性的知識,而非歷史的知識。

    我們也不能就《圓善論》而談“圓善論”。這一問題其實是與牟宗三晚年另一部書《現象于物自身》關聯在一起的,不引入體用范式,不深入了解他在此書中對經用與權用的區分,很難道出圓善論的真正問題之所在。在筆者看來,圓善論的理論困境正在于牟宗三沒有延續這一區分,而將本屬現象界(權用)的德福一致問題,置于本體界(經用)加以解決,而忽視了人的現實生活,后者當屬權用的范疇。

    進一步說,對于這一問題的解決,現有的研究提出了很多新的思路,如現象學的方法、存在主義的進路等等,如此種種的理論設想當然不失為可貴的嘗試,但在筆者看來,在牟宗三哲學體系內部就存在著解決這一問題的途徑,即引入其外王三書中的歷史視野。如此一來,不僅過去的種種善惡能得到合理的解釋,現代社會中人的自由法權也能得到合理的安排,在未來人類的德福一致也存有希望,整個人類的歷史即在從權用走向經用的途中。

    故本文擬從以下三個方面展開:其一,分析牟宗三《圓善論》的基本思路;其二,引入體用范式,指出其實質問題,其三,闡發從外王到內圣的路徑,尋求解決圓善問題的可能之道。
     
    一、《圓善論》的基本思路

    在康德看來,真正的道德價值并不在于在客觀后果中“合乎道德律”,而在于主觀動機上“出于道德律”。道德律是意志為自身制定的道德法則,也即意志的自我立法或“自律”。真正的道德原則必須以道德法則為首出,依道德法則(無條件的命令)而行便是善,違反道德法則而行即是惡。相反,凡以外在對象為首出,無論其高低,皆是他律道德,均不能建立真正的道德原則。

    但是道德的善,是排除了感性的善,它本身還不是圓善。圓善即圓滿的善,也即西方哲學中的最高善(the highest good)。只有配以與道德的善相當的感性的善才是圓滿的善。道德的善即德性,感性的善即幸福,二者結合起來,才構成完整的善。用孟子的話來說,德是“天爵”,“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,是求之在我者也。”(《孟子·盡心上》)德是操之在我的,屬于目的王國(kingdom of ends)。福是人爵,“求之有道,得之有命,是求無益于得也,是求之在外者也。”(《孟子·盡心上》)福處在存在領域,是人自身無法掌握的,它屬自然王國(kingdom of nature)。人作為有限的理性存在者,其意志的原則只決定道德的應當,并不能決定“物理的自然”的存在,也就是說他并不能成為自然的原因。因此,“對于如此一個存有中的‘道德與相稱的幸福’間的必然連系,在道德法則中,并無絲毫根據。”3但是圓善作為純粹理性的實踐任務,德性與幸福的聯系卻被設定為是必然的。圓善論便是要解決二者相配,即德福如何一致的問題。

    幸福和德性是圓善的兩個不可分割的方面,但二者分屬于兩個不同的領域,性質完全不同。幸福和德性在感觸界(現象上)并沒有必然的聯系,二者常是不一致的,甚至常常是相違反的。“圓善雖是實踐理性之對象并是其所追求之終極目的,然事實上在現實人生中是很難得到的,縱或可能偶一得之,然亦不能保其必可得。”4幸福和德性是兩個在種類上完全不同的要素,因此二者的關系只能是綜合關系,而非分析性的(同一性的)關系,歷史上的伊壁鳩魯主義與斯多亞主義,分別由幸福引出德性或是由德性引出幸福,此即實踐理性的背反,他們之所以犯錯,正是因為他們誤認為二者是分析性的關系,因此對二者做了分析地連接。

    如何化解上述實踐理性的背反呢?與在《純粹理性批判》中對思辨理性背反的處理類似,康德認為,只要我們將感觸界與智思界嚴格區分開來,背反即可解除。牟宗三在《圓善論》中有一段按語對這一問題加以說明,他說:
    依康德,德福間的必然關系是一種綜和的必然關系,而且須由智思界對于感觸界之關系而視之。行動固屬感觸界之現象,行動之因果性而至于幸福亦屬感觸界之現象;但是決定這行動之決定原則卻是純粹理智的,因此,屬于智思界,而作為一理性存有的“我”之存在亦不只是屬于感觸界之存在,而且亦屬于智思界而當作一智思物而存在,當作一“我之在其自己”而存在。這樣拉開,便無背反,而圓善可能。5
    圓善的可能性根據必須在智思界中尋求,德性和幸福在其中有可能達到一致,即是說一個擺脫了感性束縛的自由意志總是可以對自己的道德行為所配得的幸福抱有希望?;诘赂R恢碌囊?,康德很自然引出靈魂不朽和上帝存在這兩個“設準”,而其根據在于自由意志。因為在自由意志的基礎上,只有假定靈魂不朽才給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標,以及來世配享天福的希望;也只有假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正。6不過在康德,因為他不承認人有智的直覺,自由意志本身也是一個設準。

    在康德,靈魂不滅的設準是為了使神圣意志成為可能,以達成圓善中純德的一面。意志的神圣性是指意志完全符順于道德法則,這樣的意志不是現實的人(有限的理性存在者)在其有生之年所能擁有的,人只能無限地向它趨近,卻永遠達不到。“意志之完全符順于道德法則”是圓善的究極條件,若無這樣的純德,善不能被構成。若無與德配稱的幸福,圓善同樣也不能被構成。純凈而神圣的意志,純德意義的極善,雖然我們不能現實地擁有,但它必須是可能的,正如“圓善之實現于世界”之為意志的必然對象是可能的,因為它是被包含在“促進圓善之實現”的命令中的,因此便有靈魂不滅的設準。設準與假設不同,它并未增加我們的知識,而只是“從純粹理性底需要而來的信仰”。7

    康德認為神圣性與天福究竟不是人所能達到的,因此須設定靈魂不滅以使無限進程成為可能,進而在無限進程中使“意志之完全符順于道德法則”成為可能??档虏怀姓J人有智的直覺,因此存在道德實踐的動力不足的問題;而在中國傳統中,儒釋道三家均肯認人有無限智心,特別是在孟子學傳統中,此心是即存有即活動本心,它可當下呈現。依儒釋道的傳統觀之,康德的做法并非究竟了義。牟宗三指出:若依儒釋道的模式,“第一,即使說無限進程亦不必靠靈魂不滅之設定,他們有另一種講法;第二,說在無限進程中始可達到意志之完全符順于道德法則,這實等于說永遠不能達到,因為康德無頓悟義故,而依儒釋道三敎,則頓漸兩義同時成立故。”8這是東西方傳統根本不同的地方。

    上帝存在的設準,是為了保證德福一致,因為單憑人自身無法實現圓善的目標。在康德,圓善中的德與福分別屬于目的王國和自然王國,只有上帝才能將二者結合成上帝王國(kingdom of God)。這樣,“靈魂不滅”與“上帝存在”便一同建立起圓善的可能性的根據。但在牟宗三看來,“人格化的上帝概念”是經多次“滑轉”而形成的虛幻概念。人不能創造存在,因此必須肯定一個“無限存有”來負責存在,但是無限的智心并不一定就是人格化的無限性的個體存有(上帝)。將此無限的智心人格化而為一個體性存有,是源自人的情識作用的虛幻。上帝概念是經多次滑轉而成的,首先是從理念滑轉為個體性的根源存有,再經被真實化(對象化)、被實體化、被人格化才得以形成。無限智心本身即可證成圓善,并不需要按照基督敎的途徑,將它人格化而為上帝。“中國的儒釋道三敎都有無限的智心之肯定(實踐的肯定),但卻都未把它人格化。若依此三敎之路而言圓善可能之根據,則將一切是理性決定,而毫無情識作用,因此,這是圓實之敎。圓者滿也,實踐上的圓滿;實者無虛也,實踐上的無虛。”9經過上述的消化與重鑄,便可達致究竟了義。

    退一步說,即便上帝存在,“他只創造了我那本有的自然,而吾人之德仍如故,吾人之自然亦如故,既未重新調整吾人之德成為異樣的德,亦未重新調整吾人之自然,更未重新創造另一個自然,以配稱吾人之德,如是,則難解如故,并未因是神智神意而得豁然。”10上帝并沒有創造現象,他所造的是自在物。上帝創造的是“物之在其自己”的自然,而幸福屬于現象界,二者處在不同的領域。其實牟宗三也面臨著這個問題,他就無執的存有論(經用)講圓善,其中已無幸??裳?,詳見下文。

    總之,圓善的關鍵在于無限智心的可能,也即智的直覺的可能。在康德,人只有感觸的直覺,而無智的直覺,只有上帝才有智的直覺。而在中國哲學中,無限智心可以是儒家的本心仁體、性體、良知,可以是道家的道心玄智、心齋靈府,也可以是佛教的般若智、如來藏自性清凈心。牟宗三認為:“無限智心雖可開德福一致圓滿之機,然而光說無限智心之確立尚不能使吾人明徹德福一致之真實可能。如是,吾人必須進至由無限智心而講圓敎始能徹底明之。蓋德福一致之真實可能只有在圓敎下始可說也。”11圓敎必透至無限智心始可能,無限智心不對象化而為人格神,則無限智心始落實,人能體現無限智心始見其實義。換句話說,實踐理性充其極而至圓敎,無需引入上帝來保證圓善。

    依無限智心的自律而行即是德,這是目的王國;無限智心在神感神應中潤物、生物,使物的存在隨心轉,此即是福,這是自然王國。自然王國與目的王國“同體相即”即為善。這便是牟宗三解決圓善問題的基本思路。不過,儒釋道三家圓教下的自然,如同康德所說上帝創造的自然,是物自身的自然,非現象義的自然。因此問題在于,圓善問題在圓圣理境中得到了解決,可是其中已無經驗性的幸??裳?,因為“屬于幸福概念的要素均是經驗的,也就是說,必須來自經驗”。12正如楊祖漢所言,福屬于現象界,“而牟先生的圓善論的理論中德與福詭譎地相即,有德者必有福是在智如不二,一切法隨心而轉的情況下呈現,這一定是物自身界。于是吾人可說,人似乎是活在現象與物自身之間的存在,在兩界中來回擺蕩。”13這又回到了人的雙重身份的問題,即“理體”與“事相”的關系問題,這一區分大抵相當于“物自身”與“現象”之區分。在筆者看來,要厘清這一問題須引入牟宗三“一心開二門”的兩層存有論思想。
     
    二、體用范式下的圓善問題

    在《現象與物自身》開篇,牟宗三講道:“康德的《純粹理性批判》,甚至其哲學底全部系統,隱含有兩個預設:⑴現象與物自身之超越的區分。⑵人是有限的存在(人之有限性)。第一預設函蘊(implies)第二預設,第二預設包含(includes)第一預設。是則第二預設更為根本。”14康德所說的超越的區分,并非一般形而學所說的本體與現象之區分,而是現象界的存有論與本體界的存有論上的區分。同一對象,對無限心及其發用而言,是物自身;對有限心及其發用而言,是現象。有限心由無限心坎陷而成。

    牟宗三借《大乘起信論》“一心開二門”的理論模型來證成兩層存有論:真如門相當于康德的智思界,生滅門相當于康德的感觸界??档碌膬蓪恿⒎?,一是“知性為自然立法”,一是“實踐理性(意志自由)為行為立法”,二者體現為一種縱貫的關系。佛教講一切法依止于如來藏自性清凈心,究其實這并非“縱貫縱講”,而是“縱貫橫講”,因為我們不能說如來藏自性清凈心創生萬法,只能說一切生死法、還滅法依止于如來藏自性清凈心。道家無限心底玄覽、觀照是一種智的直覺,但這種智的直覺并不創造,而是不生之生,與物一體呈現,因此也是縱貫橫講。與佛道兩家的縱貫橫講不同,儒家是由道德意識入手,有本心仁體道德創造的縱貫骨干。儒家主張不離人倫日用,不離天地萬物,但這一“以天地萬物為一體”的圓境,必須通過仁體之遍潤性與創生性而建立。它不能只由般若智或玄智之橫的作用來表明,它須通過仁體創生性這一豎立的宗骨來表明。因此,儒家是縱貫縱講,方可真正證成兩層存有論。

    本體界的存有論(無執的存有論)與現象界的存有論(執的存有論)相配合,便極成圓實的“道德的形上學”。牟宗三論證道:
    對無限心(智心)而言,為物自身;對認識心而言(識心、有限心)而言,為現象。由前者,成無執的(本體界的)存有論,由后者,成執的(現象界的)存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人底實踐中帶出來的。就宗極言,是成圣、成佛、成真人:人雖有限而可無限。就哲學言,是兩層存有論,亦曰實踐的形上學。此是哲學的基型(或原型)。于無執的存有論處,說經用(體用之用是經用)。于執的存有論處,說權用,此是有而能無、無而能有的。15
    在牟宗三看來,無限智心的朗現是達致圓善之境的不二法門。陽明四句教(四有句)中的四個概念:心、意、知、物,心和知屬超越層,意和物是經驗層,在超越層的心與知以及經驗層的意與物的分別中,實踐工夫始有可能。實踐工夫即“致知格物”,致良知天理于行為物上,使其不正歸于正。但四句敎尚未進至圓敎,王龍溪四無句的提出,圓敎才真正得以完成。在四無之境中,“心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相,而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無相之呈現之謂也。”16心、知是體是微,意、物是用是顯。明覺之感應為神感、神應,就此神感、神應既可說無心之心、無知之知,同時亦可說無意之意、無物之物。依心意知的自律而行即是德,明覺感應便是物,物隨心轉,物邊順心即是福,德之所在即是福之所在,這便是福德一致。

    如上所述,牟宗三對圓善問題的解決是在無執的存有論中的解決,這當然是一種解決,但會導致另外兩個問題:一是幸福是現象界中的事,本體界中已無幸??裳?;二是即便問題在經用中得到了解決,權用該怎么辦,該如何安頓呢?權用屬于現象界,它關聯與意念,而非良知。意念是良知的發用,它處在現象界。既然意念已經落到了感性經驗層,就有可能“符合”知體明覺,也有可能“不符合”,即意念之動是有善有惡的。

    牟宗三不是沒有注意到人的有限性,他說:“本心即是神圣的意志。但是,人同時也是一個有感性限制的存有。因此,問題只在如何朗現此本心。無限存有無此問題。如果一旦頓悟而圓敎地朗現之,則有限即成無限:時時有限即時時無限,無限即在有限中而有限不為礙。”17但即使是現實的人的德行,牟宗三最終也是將其納入本體界加以考慮的,現實的善惡經過誠意之正,終究還是歸結到由良知而發的純善,此時的物隨心轉,是關聯于心體的用,自可達成德福一致。實際上,牟宗三這種解決方式,已經偏離了康德的思路??档滤^德福一致是指人在其現實生活中達成德福一致,即使“自然”和“自由”相協調。在牟宗三,與其說是自然和自由相一致,不如說良知(自由)與它自身呈現時所開顯的物自身界相適應,極端地說只是良知與良知一致。

    “意之所發”當在現象界,可牟宗三在論證“執的存有論”時,完全撇開“意念”的概念,僅著眼于“知性”概念。他認為“執的存有論”是由認知主體藉由能所、主客之推演而建立起來的?,F象與物自身的關系并不是體用關系,它們的區分源自主體的兩種樣態:有限心與無限心,后者具有優先性,它代表真正的主體,前者由后者坎陷而成。換句話說,現象是由識心所執而成,它只具有認知的意義,現實的人的德行與法權并不在其中,可是人明明就生活在現象界。

    人的法權和德行很特別,二者處在現象與物自身的交界處,一般地說,其原因在本體界,其結果在現象界。在牟宗三看來,當無限智心呈現時,其結果也處在本體界。牟氏對此有過詳盡的分析,他批評康德在處理純粹思辨理性底辯證性(虛幻性)時,不自覺地忘掉了現象與物自身在對于上帝甚至自由之關系上須有不同的考慮,忘掉了“上帝只創造物自身不創造現象”這一要義,好像上帝要直接來負責現象界的存在,現象界的存在要直接依靠于上帝;好像自由因果性底直接后果系列就只是現象,現象系列就直接依靠于自由。牟宗三指出:
    縱使現象與物自身之分是主觀的,只是對于同一對象底兩面觀,然亦不能說上帝直接負責現象之存在,自由之后果就是現象。正因是主觀的,所以我們說對識(感性與知性)而言便是現象,對智(知體明覺、般若智、自性清凈心)而言便是物自身。是則所謂“主觀的”只是意謂這分別決定于兩層面的主體而已?,F象只是識心虛即于物自身(即而不能至)而挑起縐起并執成的,此即所謂“同一對象”之實義,同一對象而有兩種身分之存在??档掳?ldquo;智”那個主體移于上帝處說,這亦無礙,因為物自身總是對應著創造性的“智的直覺”而言。因為人是決定的有限,不能有智的直覺,所以才把它只移于上帝處說。如果人雖有限而可無限,可轉出無限心,則即在人身上便可說智的直覺,此即是“智主體”??档滤哉J定自由之后果即是現象,正因他于“自由”處不能正視無限心,不能肯認智的直覺,遂有此籠統的認定。18

    智的直覺只創造物自身,它是智心的“經用”,此即體用不二、即體即用;現象由識心執成,它是智心的“權用”,權用是不究竟的,有待開權以顯實。“智心”隸屬于“智主體”,識心隸屬于“識主體”,后者是前者經自我坎陷而成。既然識心憑依智心而起,因此它挑起的現象亦間接地統攝于智心,也就是說,識心與現象都是智心的“權用”,縱然其中有無明之成分,亦是明的無明。簡言之,自由的后果,在自由無限心底智的直覺的朗照下,皆為物自身的身分,而不能說是現象;現象只是由識心對此“經用”加以執著的表象而成。進一步說,“現象為權用故,可讓它無限地起現,此是進;亦可不讓它起現,而頓歸于寂,此是退。同時亦可說即現象即物自身,即物自身即現象;即經即權,即權即經;即進即退,即退即進。灑脫自在,經權不礙,進退自如。”19基于牟宗三的分析,我們可以說,我自由地做了一件事,產生了一定的現實后果,這個后果,基于智心是物自身,基于識心是現象??蓡栴}是,人之所以須要擔負道德與法律責任,是基于其行為在現象界所產生的現實后果,而非依據物自身的后果,尤其是法律,它是以事實為根據的。

    在外王三書中,牟宗三認為法權是理論理性的表現,但在康德哲學中,它(當然也包括德行)并不是理論理性的表現,而是基于人所有具有的自然與自由的雙重身份,引入“自由的意念”的概念而確立起來的。德行與法權成立的前提是人的“意念”(Willkür),而非“意志”(Wille),前者是后者在具有感性生命的人身上的發用。20這是二者的相同之處。“意志”要排除一切有關人性的考慮,建立純粹的道德法則;“意念”的產生正是基于人的特殊本性,因此有善有惡。二者的不同之處在于:法權僅涉及外在自由的形式條件,但凡被普遍化而陷于邏輯矛盾的行為都是違背法律義務的,因此法權具有形式主義的特征。相反,德行論包含一套目的學說,它涉及意念的質料,因此違反德行義務的行為被普遍化后并不會陷于邏輯上的自相矛盾,但會陷于意志的矛盾。

    現實的社會屬于權用的領域。特別是在現代社會,它是以道德寬容、法律嚴格為特征的。因此,對現代人而言,現實的路徑與其說是以良知“格物”(正物),倒不如說是在懸置道德的市民社會中逐步走向道德;換言之,與其說是從內圣到外王,倒不如說是從外王到內圣。
     
    三、從外王到內圣

    牟宗三的外王思想關注的正是“權用”的領域,但他本人并未自覺地將二者,即將權用領域(現象界)與外王思想(民主、科學)聯系起來,牟宗三終究是在頓教意義上解決圓善問題的,雖然他并不否認漸教的意義。如前所述,在《圓善論》和《現象與物自身》中,權用依附于經用而沒有獨立性,是有待提升而開權顯實的。牟宗三外王思想的核心是良知經坎陷以開出民主、科學,正是要懸置道德來保證二者的獨立性。

    在儒家傳統中,從內圣到外王是“直通”,《大學》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是其典型形態;而良知的自我坎陷是“曲通”,經此“轉折的突變”,道德走向非道德,走向道德中立,從無所不包的狀況中“讓開一步”,以便讓科學、政治從中分化出來??茖W、政治與道德脫離,便可達成二者的獨立性。“道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷,讓開一步,而轉為觀解理性之架構表現。當人們內在于此架構表現中,遂見出政治有其獨立的意義,自成一個獨立的領域,而暫時脫離了道德,似與道德不相干。在架構表現中,此政體之內各成分,如權力之安排、權力義務之訂定,皆是對等平列的,因此遂有獨立的政治科學。”21良知隱退,民主與科學確立其獨立性,但其“脫離”、“讓開”是暫時的,二者最終仍與良知有關聯。

    如前所述,在現代社會,與其說是從內圣到外王,倒不如說是從外王到內圣。其實這兩種說法并不矛盾,而是一體兩面的。在康德的政治思想中也蘊含著從外王到內圣的思路,他說:
    建國底問題不論聽起來是多么艱難,甚至對于一個魔鬼底民族(只要他們有理智)也是可以解決的。這個問題是:“要安排一群有理性者(他們為了其生存,均要求普遍的法律,但每個人卻暗自想要豁免于這些法律),并且建立其憲法,使他們雖然在個人的存心中彼此對抗,但卻相互抑制其存心,致使在其公開的舉止中,其結果仿佛是他們并無這種邪惡的存心。”這樣的一個問題必然是可以解決的。因為這項課題并不要求知道人在道德上的改善,而只要求知道:我們如何能利用自然在對于人的機械作用,以便調整在一個民族中人底不和諧的存心之沖突,使得這些存心必然互相強迫對方去服從強制性法律,且因此產生和平狀態(在這種狀態中,法律有效力)。22
    建立良好的國家組織,并不需要一群天使,縱然是一群惡人,他們仍能達成這一目標,因為這的確是人的能力所能達到的??档抡J為,我們不能由道德去指望良好的國家憲法,而不如反過來,由良好的國家憲法才能指望一個民族之良好的道德教化。這顯然是一從外王到內圣的過程。

    隨著科學的發展、民主的完善,從總體上看,人們的道德水平會得到提高,人類的境遇無疑也將得到改善,其幸福指數也會提升。這里需要指出的是,雖然“幸福”是一個具有經驗特質的概念,但我們絕不能簡單將其等同于物質幸福。牟宗三將幸福定義為人的“事事如意”的舒適生活狀態。即使我們將“事事”關聯于“物質”,那“意”該作如何解釋呢?正如康德所言,“幸福底概念是個極不確定的概念,因而盡管每個人都希望得到幸福,他卻決然法確定而一貫地說出:他到底希望且意欲什么?”23幸福的理念是指在我目前的狀況及一切未來的狀況中的最大福祉,它是一個絕對的整體,因此康德認為,最有見識且又最有能力、但卻有限的存有者,不可能對幸福形成一個確定的概念。雖然幸福屬于經驗領域,但它并非完全出于人類的自然本能,其形成同時牽涉到感覺、構想力(想象力)和知性這三種能力。24可見,“幸福”概念兼具物質與精神兩個層面,后者不僅關聯于人的主觀感受,也與其精神境界有關。這其實不難理解,如孟子說“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。”(《孟子·盡心下》)儒家是如此,道家更是如此,如老子說“見素抱樸,少私寡欲”(《道德經》第十九章),莊子說“耆欲深者,其天機淺”(《莊子·大宗師》),更不用說佛教了。一個道德水平高的人,他的物質需求可能很低,即便他在物質財富上很富有。往往越是文明程度高、經濟發達的社會,這種現象越普遍。這難道不是對從“外王到內圣”的最好的詮釋嗎?

    依儒釋道三教,我們可以說幸福的“整體”取決于當下即是的“頓”,當無限智心呈現時,一即一切,“一切”便是“整體”。對這一問題,牟宗三有一段評述:
    既由本心性體而言智的直覺,因之而言體用,則人必能體現此性體而當下即是神圣,如是,雖有限,而當下可為一具有無限意義之存在??v使有感性底限制,其體現不易至圓滿化境,或甚有限度,圓滿化境只是一理想,然此為理想之境,與彼不承認有本心明覺者,只從習心之強制訓練以無限進程以赴之而永不可達到者不同。因為由習心起與由本心起根本不同故也。本心雖受限,然透露一步,則是本心即理之透露,圓滿化境有真實之可能,由此立圓頓之敎,而習心根本不即理,則強制訓練其如理,乃純為偶然而毫無把柄者,如是那圓滿化境乃真成永不可達到者,而圓頓之敎亦不能立。25
    如前所述,現象可以被執心縐起,亦可以不被縐起而歸寂。前者對應的是執的存有論,后者對應的是無執的存有論,二者的轉換在“一念之間”,也即是“凡圣之關”。

    退一步說,即便我們說“頓教”對普通人來說是過高因而不現實的要求,易導致情識而肆,凌虛蹈空,終成玩弄光景,導致普遍的道德虛偽;甚至也不說在未來的某一歷史時刻人類可臻至圓善之境;但至少可以說在歷史進程中人類會逐步接近圓善的理念,這種可能性始終是存在的,而且在此過程中不需要上帝存在。
     
    結語

    康德不承認人有智的直覺,因此引入“靈魂不朽”與“上帝存在”這兩個設準來保證德福一致,其兩層立法亦不能充分開出,因此在康德只有道德的神學,而無道德的形上學。但即便上帝存在,他創造的是“物之在其自己”的自然,而非現象界的自然,幸福是屬于現象界的。牟宗三認為,依無限的智心即可證成圓善,無需將它人格化而引入上帝概念。進而,他借《大乘起信論》“一心開二門”,以良知坎陷說為樞紐,建立執的存有論與無執的存有論,極成道德的形上學。

    執的存有論是權用,其中德福未必一致,甚至常常相互抑制;無執的存有論是經用,即體即用,物隨心轉,德??蛇_成一致。牟宗三正是在后一領域證成圓善,可是在無執的存有論領域,已無所謂幸福,因為幸福是一經驗概念。這是其真正問題所在。雖然牟宗三講真正的圓教,須保住一切法的存在,并就一切法而得解脫,但無論如何,他最終都要回到無執的存有論。

    我們可引入牟宗三外王思想,即民主與科學,在權用領域,道德暫時處在懸置狀態。權用是不究竟的,有待提升至經用的層面。一方面,我們或許可以說,人類的歷史即體現為從權用到經用這一開權顯實的“漸”的過程,在其中我們逐步接近圓善的理念;另一方面,經、權又可在“頓”中隨時轉化,當下即是,即體即用的經用便是無執的存有論,此時當然是德福一致的圓善。這可以說是漸頓互用、經權互用。不過無執的狀態下,已無幸??裳?。王國維說“可愛者不可信,可信者不可愛”,幸福是人人向往的“可愛者”,眼看它已觸手可得,可轉眼它便消失了,借用馮友蘭的話來說26,這是哲學,或許也是人生,最迷人也最惱人之處。
     
    (作者單位: 武漢大學哲學學院)

     注釋:

    1. 牟宗三:《圓善論》,序言,第4頁,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003。

    2. 牟宗三譯注:《康德的<純粹理性之批判>》上,譯者之言,第19頁,《牟宗三先生全集》13,臺北:聯經,2003。

    3. 牟宗三譯注:《康德的道德哲學》,《牟宗三先生全集》15,臺北:聯經,2003,第428頁。

    4. 牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第182頁。

    5.牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第199頁。

    6. 參見康德著,鄧曉芒譯,楊祖陶校:《實踐理性批判》,北京:人民出版社, 2003,中譯者序,第7頁。postulat設準)鄧曉芒譯為懸設。

    7. 牟宗三譯注:《康德的道德哲學》,《牟宗三先生全集》15,臺北:聯經,2003,第463頁。

    8. 牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第211頁。

    9. 牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第238頁。

    10. 牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第235-236頁。

    11. 牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第258頁。

    12. 康德著;李明輝譯:《道德底形上學之基礎》,臺北:聯經,1990,第39頁。

    13. 楊祖漢:《有關牟宗三先生圓善論的一些思考》,郭齊勇主編:《當代新儒家與當代中國與世界》,貴陽:孔學堂書局,2017,第263頁。

    14. 牟宗三:《現象與物自身》,《牟宗三先生全集》21,臺北:聯經,2003,第1頁。

    15. 牟宗三:《現象與物自身》,《牟宗三先生全集》21,臺北:聯經,2003,序,第17頁。

    16. 牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》22,臺北:聯經,2003,第307頁。

    17.牟宗三譯注:《康德的道德哲學》,《牟宗三先生全集》15,臺北:聯經,2003,第279頁。

    18. 牟宗三:《現象與物自身》,《牟宗三先生全集》21,臺北:聯經,2003,第327-328

    19.  牟宗三:《現象與物自身》,《牟宗三先生全集》21,臺北:聯經,2003,第329

    20.詳見拙文:《牟宗三“良知坎陷”說的意涵及與康德、黑格爾的相關性》,《哲學研究》202003期。

    21.  牟宗三:《政道與治道》,《牟宗三先生全集》10,臺北:聯經,2003,第65頁。這里需要指出的是科學是理論理性的表現,在某種意義上,也可說民主的外延意義是理論理性的表現,但至少民主的內容意義并非理論理性的表現,它是基于“意念”(Willkür)的概念而建立起來的,意念是良知(實踐理性)的發用。

    22. 康德著,李明輝譯注:《康德歷史哲學論文集》,臺北:聯經,2002,第201頁。

    23.康德著;李明輝譯:《道德底形上學之基礎》,臺北:聯經,1990,第39頁。

    24.參見李明輝:《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》,收入氏著《儒家與康德》,臺北:聯經,1990,第168頁。

    25.牟宗三譯注:《康德的道德哲學》,《牟宗三先生全集》15,臺北:聯經,2003,第380-381頁。

    26.語見馮友蘭著,涂又光譯:《中國哲學簡史》,北京:北京大學出版社,1996,第290頁。

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